زبان به مثابه ایدئولوژی

«مطالعات فرهنگی و رسانه ایران»- زبان امری ساده نیست بلکه تاثیر آن در فرهنگ تا اندازه ای است که به گفته دکتر سید محمود نجاتی حسینی: «زبان خود یک جهان بینی است.» در این مقاله که سایت ویستا آن را منتشر کرده است به رابطه میان زبان و فرهنگ می پردازیم.

زبان و فرهنگ اغلب گروهی از مردم (برای مثال‌، یک جامعه یا یک گروه قومی‌) با یک فرهنگ مشترک، زبان یکسان دارند‌. این حقیقت نشان می‌دهد زبانی که مردم با آن صحبت می‌کنند و سنت‌های فرهنگی آنان با هم ارتباط دارند‌. [حال] ماهیت این رابطه چیست؟ برای پاسخ به این سؤال اجماع نظری وجود ندارد‌. در بررسی مفهومی‌، سه ارتباط ممکن‌، تصورمی‌شود‌. اول‌، زبان افراد می‌تواند یکی از زیر مجموعه‌های فرهنگ آنها باشد (مثال A)؛ همان‌ طور که می‌‌گوییم جهان‌بینی‌، خانواده یا اقتصاد بخشی از فرهنگ است‌.

● بررسی مفهومی سه طرح از ارتباط بین زبان و فرهنگ

در این طرح (طرح A)‌، زبان بخشی از فرهنگ است که به آسانی ارتباط صریح را بین افراد دارای آن فرهنگ ممکن می‌سازد. البته مسئله موجود این دیدگاه‌، این است که اجزای فرهنگ (جهان‌بینی‌، خانواده‌، اقتصاد و غیره) به این ارتباط مربوط می‌شود و درحقیقت‌، وجودش بدون آن غیر ممکن خواهد بود‌. این نشان می‌دهد که زبان بسی فراتر از «یک جزء ساده‌ی فرهنگ» است‌.

در طرح (B) دیدگاه دیگری ذکر شده‌است‌. در این طرح‌، زبان و فرهنگ تقریبا از همدیگر مستقل هستند (این حقیقت که دایره‌ها در شکل تا حدی روی هم افتاده‌اند این واقعیت را بیان می‌کند که فرهنگ و زبان پدیده‌هایی کاملاً مستقل از هم نیستند‌). در راستای نظر فوق این واقعیت وجود دارد که در این گروه‌، زبان آنها با عناصر دستنخورده‌ی فرهنگی و حتی آنهایی که شدیداً تغییر کرده‌اند، مرتبط می‌ماند‌. مذهب‌، زندگی خانوادگی و اقتصاد سنتی یک اجتماع، می‌تواند کاملاً از بین رود‌؛ در حالی که هنوز آنها به تکلم با زبان سنتی خود با کاربردی مناسب از واژگان ادامه می‌دهند‌. برای مثال‌، برعکس تغیرات بی‌شمار اقتصادی و سیاسی که در چندین دهه اخیر آسیا رادر بر گرفته است‌، زبان چینی‌، ژاپنی‌، هندی‌، ویتنامی و دیگر زبان‌های بومی به طور قابل ملاحظه‌ی دست نخورده مانده‌اند‌. دو زبانه‌ها‌، مشکلات ارتباطی با دیگران ندارند‌، زیرا با توجه به موقعیت‌، آنها زبان خارجی یا مادری خود را به کارمی‌گیرند‌. معمولا زبان‌هایی که اکثر افراد به عنوان زبان دوم آن را یادمی‌گیرند‌، زبان میانجی تلقی می‌شود‌. با توجه به این حقیقت که معمولاً تغیر یا جابجایی زبان‌شناسی خیلی کند‌تر از تغیرات خرده نظام‌های فرهنگی است‌، آشکارمی‌شود که زبان و فرهنگ کاملاً به هم آمیخته نیستند‌.

گاهی اوقات زبان‌ها‌، حتی پس از سنت‌های تغیر‌ یافته‌، باقی می‌مانند زیرا‌، همانطور که دیدیم‌، زبان‌های مختلف به طور چشم‌گیری‌، در معنایی که آن را به کارمی‌برند‌، قابل تغیر هستند‌. برای توضیح بیشتر‌، در مکالمه‌ یک فرد لس‌آنجلسی بایک فرد «ناواهو» یی، ممکن است از لغاتی مانند «آزاد راه»، رایج در فرهنگ لس‌آنجلس استفاده شود‌.

همان طورکه در بالا گفته شد‌، شایان ذکر است که زبان و فرهنگ «تا حدی مستقل» و یا «نه کاملاً به هم آمیخته» هستند به پرسش اصلی ما که چگونه آنها به هم ربط دارند‌،پاسخی نمی‌دهد‌. در حقیقت زبان به بعضی از عناصر فرهنگی گره خورده است‌. طرح سوم (مثال C) بر همبستگی‌، با درجه‌ی تغیراتی بین زبان و بخش‌هایی از فرهنگ تأکید دارد‌. اول اینکه‌، آشکار است که زبان تا اندازه‌ی زیادی به طبقه‌بندی فرهنگی واقعیات مربوط می‌شود‌. دوم‌، بسیاری از بخش‌های زبان روابط اجتماعی بین مردم و ارزش‌های فرهنگی را منعکس می‌کنند که ‌مردم آنها را به مقولات مختلف ربط می‌دهند‌. و سوم‌، بسیاری از محققان معتقدند که زبان به شکل دادن نوع جهان‌بینی مردم کمک می‌کند‌. حال به هر یک از این روابط داخلی زبان و فرهنگ نگاهی مختصر می‌اندازیم‌.

● طبقه‌بندی‌های واقعی فرهنگ و زبان

فرهنگ‌ها در اینکه چگونه جهان اجتماعی و طبیعی را به مقولاتی تفکیک می‌کنند‌، متفاوت هستند‌. در سال ۱۹۶۰ تخصصی شدن در زمینه مردم شناسی فرهنگی توسعه یافت، این امر باعث شد که مردم‌ شناسی را علم قومی بنامند. معمولاً مردم‌شناسان شناختی مطالعه می‌کنند که چگونه فرهنگ‌ها به وسیله مشاهده و نام‌گذاری با معیارهای مختلف‌، طبقه‌بند‌ی هایشان را از واقعیت بنا می‌سازند‌. یک نتیجه از چنین تحقیقی این است که طبقه‌بندی ها در الگوی پایدار‌، بیشتر همانند الگوهای سیستم صوتی زبان‌، سازمان یافته است‌.

برای پی بردن به چگونگی کار این سازمان‌، رجوعی مختصر به واژه شناسی ضروری به نظرمی‌رسد‌. همان طور که می‌دانیم ما در زبان انگلیسی به طور معناداری فرق بین صامت‌های صدادار و بی‌صدا را تشخیص می‌دهیم ـ همانند فرق بین کلماتی مانند Path‌ و Bath‌. به عبارت دیگر‌، بسیاری از زبان‌های دیگر این تفاوت بین اصوات را تشخیص نمی‌دهند ـ معانی کلمات در این زبان‌ها به وسیله‌ی اینکه صامت مورد نظر صدا‌دار یا بی‌صدا است تأثیر نمی‌پذیرد. فرق بین اصوات مشابه به طور عینی در همه‌ی زبان‌هاپدیدار می‌شود‌، اما آنها ضرورتاً قابل درک نیستند‌.

حال یادآوری می‌کنیم که یکی از اختلافات بین فرهنگ‌ها در این است چگونه واقعیت رابه مقولات از موضوعات افراد‌، دیگر مشکل‌های زندگی و حوادث، طبقه‌بندی می‌کنند‌. این امر به وسیله‌ی درک کردن ویژگی‌های مختلف اشیاء و از طریق تشخیص دادن این اختلافات به اندازه‌ی اهمیت‌شان مقدور می‌باشد (دقیقاً همانند متکلمان یک زبان که تفاوتهای بین اصوات را درک و تشخیص می‌دهند). بر اساس اصول این پذیرش‌ها و تشخیص‌ها‌، اختلافات و تشابه‌ها بین اشیاء و انسانها یک طبقه‌بندی از واقعیت انجام می‌دهیم‌. ما موضوعات‌، افراد و پدیده‌های طبیعی مشخص را طبقه‌بندی‌ می‌کنیم‌. و بر اساس اهمیت‌شان آنها را در مقوله‌ای دیگر جای می‌دهیم‌. اعضای سنن فرهنگی مختلف لزوماً مقولات‌شان را بر اساس اختلافات و تشابهات یکسانی قرار نمی‌دهند (دقیقاً همانند متکلمان زبان‌های مختلفی که واج‌ها را بر اساس تضادها و مشابهت‌های مشترکی تشخیص نمی‌دهند).

مثال زیر روشن می‌کند که مردم چگونه می‌توانند «مقولات شناختی‌» را به صورت دقیق‌تری به عنوان عناصر زبان بسازند‌. سه گونه از حیوانات اهلی را ذکر می‌کنیم‌: «گاو اسب و خوک»‌.

● کشاورزان آمریکای شمالی چگونه حیوانات را طبقه‌بندی‌ می‌کنند‌؟

به لیست زیر توجه کنید‌:

ـ خوک

ـ اسب

ـ گاو

ـ ماده‌خوک

ـ ماده‌الاغ(مادیان)

ـ گاوه ماده

ـ گراز نر

ـ اسب نر

ـ گاو نر

ـ خوک پرواری

ـ اسب اخته

ـ گاو پرواری

ـ بچه خوک

ـ کُره

ـ گوساله

ـ بچه خوک ماده

ـ کُره‌ی مادیان

ـ گوساله‌ی ماده

ـ بچه‌خوک نر

ـ کُره‌ی نر

ـ گوساله‌ی نر 

شما مگر اینکه پیش ذهنیتی روستایی داشته باشید و گرنه قادر به تشخیص برخی از این اسامی نیستید‌. کشاورزان به جای اینکه به بحث درباره‌ی انسان‌های شهری یا روستایی بپردازند بیشتر به صحبت درباره‌ی گله گاو‌، اسب و خوک نیازمندند‌. بنابراین آنها از گنجینه‌ی لغات غنی برای بحث درباره‌ی حیوانات اهلی استفاده می‌کنند. قابل توجه است که صورتهای مشابهی برای مقایسه‌ی مقولات مختلف‌، گله‌گاو‌، اسب و خوک به کارمی‌رود‌. گاو نر و ماده همانند الاغ ماده ـ الاغ نر مقایسه می‌شوند و همچنین خوک ماده ـ خوک نر‌. اصطلاح ویژه‌ای برای هر نوع از حیوان نر بالغی که بی‌مصرفند، وجوددارد‌: گاو پرواری‌، اسب اخته و... . برای حیوانات نوزاد بدون توجه به جنسیت آنها اصطلاحات خاصی وجود دارد‌: گوساله‌، کُره و بچه ‌خوک‌. اصطلاحات جداگانه‌ای برای حیوانات نا‌بالغ‌ نر و ماده وجود دارد‌: گوساله‌ی ماده، گوساله‌ی نر‌، کُره‌ی ماده و کُره‌ی نر‌، بچه خوک ماده و بچه خوک نر‌، هر نوع از حیوانات اهلی بر اساس مقولاتی مانند جنسیت (نر و ماده و خنثی) و سن (بالغ‌، نابالغ‌ و نوزاد) تقسیم‌بندی می‌کنند‌. تعریف هر مقوله به وسیله‌ی ویژگی‌های طبقه‌بندی کشاورزان از حیوانات اهلی را می‌توان تشخیص داد‌: کُره‌ی ماده‌، یک «اسب ماده نابالغ» است و خوک پروارییک «خوک ماده‌ی عقیم بالغ» است و غیره‌.

اینها ویژگی‌های حیواناتی هستند که طبقه‌بندی‌ آنها از نظر کشاورزان دارای اهمیت است‌. قابل توجه است که این طبقه‌بندی‌ها به تمایزات و تشابهات بین خصوصیات انتخاب شده‌ی حیوانات بستگی دارد‌. دقیقاً همانند متکلمان یک زبان که فقط چند ویژگی‌ اصوات را معنادار می‌پندارند‌. همچنین توجه داشته باشید که طبقه‌بندی الگو‌سازی می‌شود‌: شباهت‌ها و تضادهای هماهنگ (جنسیت و سن) برای تشخیص انواع گله‌ گاو‌، اسب و خوک به کار می‌روند‌. به طور مشابه قوانین واج‌شناسی یک زبان‌، الگو می‌شوند‌: اگر یک ویژگی (مثلاً صدادار بودن‌) از یک طبقه‌ صوتی را برای یک عضو از همان طبقه معنادار تشخیص دهیم‌، به همان میزان برای دیگر اعضای آن طبقه معنادار خواهد بود‌.

همچون سیستم صوتی زبان‌، روش مردم برای دسته‌بندی اشیاء خارج از خصوصیات انتخابی آنها‌، مبنایی برای تشخیص دیگر اشیاء مشابه محسوب می‌شود‌. بنابراین‌، قسمتی از دانش‌ فرهنگی که طبقه‌بندی واقعیت نامیده می‌شود، بیشتر شبیه سیستم صوتی زبان سازماندهی می‌شود‌: ما فقط تفاوت و تشابه ویژه‌ی معناداری را درک می‌کنیم و طرح‌هایمان از واقعیت را بر اساس این اختلافات و تشابهات می‌سازیم‌. از آنجایی که عموماً عناوین (واژه‌ها) را به برآیند مقولات و (زیر مقولات) اختصاص می‌دهیم‌، غالباً زبان به طبقه‌بندی واقعیت فرهنگ مربوط می‌شود‌.

● زبان به عنوان انعکاس فرهنگ

مردم‌شناسی حوزه‌ی کارگری سعی بر یادگیری زبان [گویش] ارتباطی شغلی کارگران دارد‌. خصوصاً اینکه به روابط سرعت می‌بخشد‌، چون تسلط بر زبان [گویش] کارگران فهم فرهنگ بومی را افزایش می‌دهد‌. در واقع بسیاری از صورت‌های زبانی یک اجتماع فرهنگ آنهارا منعکس می‌کند‌.

برای مثال‌، کلمات پیچیده در موضوعات مهم ارتباطی‌، دقیقاً مانند طبقه‌بندی حیوانات اهلی که پیش‌تر به آنها اشاره کردیم‌، گسترش می‌یابند‌. افراد نام‌ها یا برچسب‌هایی برای اشیاء‌، کیفیات و اعمال مهم به کار می‌گیرند تا اطلاعات پیچیده‌ ی ارتباطی این موضوعات برایشان آسان شود‌. مثال‌هایی از چگونگی انعکاس نیاز مردم به کاربرد واژگان در ارتباط موضوعات خاص در میان خرده فرهنگ‌ها و مشاغل مختلف در جامعه‌ی آمریکای شمالی یافت می‌شود. برای مثال قطعات اتومبیلی را در نظر بگیرید‌، یک مکانیک حرفه‌ای می‌تواند صد‌ها نوع از قطعات را تشخیص دهد‌؛ احتمالاً این مکانیک ماهر در حال خستگی مفرط بتواند ابزار و قطعات زیادی را شناسایی کند‌، درحالی که هیچکدام از ما توانایی تشخیص نمونه‌ای از آن را نداشته باشیم‌. به منظورنشان دادن پاسخ واژگان یک زبان به نیازهای مردم برای تسهیل بحث‌هایی درباره‌ی موضوعات ویژه می‌توان مثال‌های فراوانی را ذکر کرد و این هم پدیده‌ی شگفت‌انگیزی تلقی نمی‌شود.

اما همه‌ی لغات اختصاصی به سادگی نیازهای اعضای گروه‌ها را برای مکالمه با مختصرگویی برآورده نمی‌کند‌. همچنین لغات اختصاصی به عنوان نشانه‌های نمادین منزلت اجتماعی برای مشاغل و گروه‌های دیگر به حساب نمی‌آید‌. غالباً مشاوران حقوقی درباره‌ی تفکیک «اصطلاحات قانونی» که برای افراد عادی مبهم است، بحث می‌کنند‌. دراین راستا قانون، به عنوان لغتی ویژه‌، یک راز محسوب می‌شود‌. ورود به صنف وکلا بهصورت حرفه‌ای با یک قاموس خاص‌، به همه‌ی اختلافات جزئی‌اش ربط دارد و این نکته حائز اهمیت است که در یک شغل افراد عادی قادر به فهمیدن توافق‌های ملکی و دیگرقرارداد‌های نوشته شده به وسیله‌ی وکلا نیستند و اکثر ما مجبور به پرداخت هزینه برای کسب دانش تخصصی از یک وکیل جهت تفسیراسنادی مهم هستیم‌.

خلاصه در یک جامعه پیچیده و متنوع‌، مشاغل دیگر گروه‌ها ممکن است برای اطمینان از تداوم مزایا و پاداش‌های خودشان‌، بحث‌های ویژه‌ای برای تسهیل ارتباط جهت تمایز خود از دیگران به عمل آورند‌. حال نسبت به اختلافات بین زبان‌های عمومی که توسط اعضای فرهنگ‌های مختلف به کار گرفته می‌شود چه باید کرد‌؟ نظرات مشابهی ذکر می‌شود‌. برای درک آنها نقش مفهوم «حوزه‌ی معنایی» مفید است‌. یک حوزه‌ی معنایی‌، مجموعه‌ای از لغات است که به یک طبقه‌ی مشمول تعلق دارند‌. برای مثال صندلی‌‌، میز‌، کاناپه و کابینت به حوزه معنایی «دکوراسیون» مرتبط است‌. «رنگ» یک حوزه‌ی معنایی دیگری است با اعضایی مانند بنفش‌، قرمز و زرد‌. حوزه‌های معنایی نوعاً یک ساختار سلسله مراتبی دارند‌، به این معنی که آنها شامل چندین سطح می‌شوند‌. برای مثال دو رنگ در زبان انگلیسی می‌تواند به زیر مجموعه‌های تفکیک شوند‌:

ـ آبی

ـ سبز

ـ کبود

ـ جلبک قهوه‌ای

ـ آبی آسمانی

ـ سبز نعناعی

ـ آبی سیر

ـ سبز جنگلی

ـ سرمه‌ای

ـ سبز چمنی

ـ آبی مایل به خاکستری

ـ سبز مایل به زرد

ما حوزه معنایی رنگها را به رنگهای ویژه‌ای تقسیم می‌کنیم (برای مثال آبی/ سبز). هریک از آنها به نوبه‌ی خود به «انواع آبی» و «انواع سبز» تقسیم می‌وشند و حتیبسیاری از ما تقسیماتی مانند «آبی آسمانی تیره» و «سبز جنگلی روشن» را انجا می‌دهیم‌.

تا اینجا این نکات مطرح شده است‌: زبان‌های مختلف‌، تکلم شده به وسیله‌ی اعضای فرهنگ‌های گوناگون در حوزه‌های معنایی که آنها را تعریف می‌کنند، دچار تغیر می‌شوند‌. در اینکه چگونه این حوزه‌ها تثبیت شده‌اند‌، و یا چگونه بین اعضای مختلف یک حوزه تفاوت قایل شده‌اند‌، اختلاف وجود دارد‌. برای مثال حوزه‌ی معنایی «ماهی‌» به احتمال ضعیف در میان ساکنان صحرا همانند ساکنان سرزمین‌های بیابانی بعید است که در زبان بومی‌شان حوزه‌ی معنایی که ما به عنوان «برف» می‌شناسیم، داشته باشند. اما هنگامی که ساکنین قطب در این مورد صحبت می کنند، واژگان بسیار دقیق برای تسهیل ارتباط درباره‌ی هواهای برفی دارند‌. به علاوه‌، درجه‌ای که بعضی از حوزه‌های معنایی یک ساختار پیوسته‌ی چند سطحی دارند به میزان اهمیت آن موضوعات یا اعمال در زندگی مردم بستگی دارد‌. برای مثال مردمان ساکن در جزیره‌ای یا ساحل دریا مطمئناً در رابطه با کلمه‌ی ماهی مقوله و زیرمقولات زیادی از زندگی آبزیان‌، روش‌های ماهی‌گیری‌، سیل و... دارند. برای بعضی از حوزه‌های معنایی می‌توانیم مثال‌های بیشتری ذکر کنیم‌. در مورد بعضی چیزها و کیفیات در «حوزه‌های طبیعی» تفاوتها، بین اعضای آنها به روشنی دیده می‌شود. در واقع به نظر می‌آید که‌ آنها میان خودشان تفکیک ‌ناپذیر باشند‌. برای مثال‌، رنگیک کیفیت (طبیعی) اجسام است که به وسیله‌ ابزارهایی که روشنی منعکس شده از یک شیئ را مشخص می‌کند قابل اندازه‌گیری است‌. مطمئناً همه می‌توانند تشخیص دهند که آبی وسبز رنگ‌های متفاوتی هستند و یقیناً این تشخیص از مقولاتی جداگانه‌ای برای هر دو رنگ منعکس می‌شوند‌! مشابه ‌همین‌، نسبت‌های ژنیتیکی یک رابطه‌ی طبیعی است‌، به این ترتیب که از این طریق والدین نزدیکترین خویشاوندان، ژنیتیک فرد مشخص می‌شود و افراد به طور طبیعی قادر به شناسایی خویشاوندان والدینش از جمله‌ عمه‌ها ودایی‌هایش می‌باشند‌.

اما اگر چه آبی و سبز کاملا رنگ‌های متفاوتی هستند و خاله‌ها به طور عینی خویشاوندان مجزایی از مادر هستند‌، اجباری نیست که مردم این تفاوت‌ها را تشخیص و آنها را از نظر فرهنگی متمایز سازند‌. حوزه‌های معنایی رنگ و خویشاوندان در حقیقت به صورت مجزایی به وسیله‌ی فرهنگ‌های مختلفی تفکیک می‌شوند و این تقسیمات اصلاً آشکار نیستند‌.

حوزه‌ی معنایی «خویشاوندان‌» یک مثال مناسبی است برای اینکه چگونه اعضای سنت‌های فرهنگی گوناگون طبق دستورات مختلفی به یک حوزه‌ی طبیعی تقسیم می‌شود‌. فرهنگ‌های زیادی در واقع تفاوت‌های مشخصی میان خویشاوندان قائل نمی‌شوند‌؛ تا بدین صورت وابستگان از نظر فرهنگی متمایز نگردند‌.

اگر کلمات Brother , First Cousin ,Aunt در رابطه خویشاوندی انگلیسی زبانان رامورد بررسی قرار دهیم‌؛ متوجه می‌شویم، Aunt خواهر مادر و یا خواهر پدر است، First Cousin بچه‌ی Aunt یا Uncle است و Brother بچه‌ی مذکر والدین ما است‌. این افراداز نظر بیولوژیکی به صورت‌های گوناگون به ما مربوط می‌شوند. بنابراین آنها را در مقولات مختلفی قرار داده و با اصطلاحات متفاوتی نام‌گذاری می‌کنیم‌.

اما باید توجه داشت که ممکن است دیگر تمایزات را به عنوان تفاوت تشخیص ندهیم و در واژگان رابطه خویشاوندی انگلیسی منعکس نشوند‌. Aunts (عمه و خاله) دقیقاً رابطه‌ ییکسانی با ما ندارند‌: خاله، خواهر مادر و عمه، خواهر پدر است‌. چرا با به کارگیری اصطلاحات متفاوت این اختلافات را تشخیص ندهیم؟ به طور مشابه First Cousins شما‌، می‌تواند به مقولات بهتر تقسیم شوند و اصطلاحات ویژه‌ای به آنها نسبت دهیم‌، به معنی بچه‌ی خواهر پدر‌، بچه‌ی برادر مادر و ... . از آنجایی که ما بیشتر مقولات خویشاوندی را بر اساس مذکر و مونث بودنشان تشخیص می‌دهیم (برای مثال‌، برادر دربرابر خواهر، عمو و دایی در برابر عمه و خاله‌)‌. چرا جنسیت برای هیچکدام از Cousins [پسر عمو‌، دختر عمه‌، پسر خاله و ...] فاکتوری به حساب نمی‌آید‌؟

ما چگونه می‌فهمیم روشی که یک فرهنگ حوزه‌ی معنایی خویشاوندی را که به مقولات مختلفی تقسیم می‌کند و یا به وسیله‌ی روابط بیولوژیکی مشخص شده‌اند‌، کاملاً طبیعی نیست‌؟ زیرا فرهنگ‌های مختلف حوزه‌ها را به شیوه‌های متفاوتی تقسیم می‌کنند‌. مردم در بسیاری از جوامع‌، برای مثال‌، خواهر پدر یا خواهر مادرشان را با واژه‌های مجزایی خطاب می‌نمایند (اگرچه انگلیسی زبانان هر دوی آنها را با اصطلاح مشترکAunt بیان می‌کنند‌). همچنین برای مردم طبیعی است بین فرزندان خواهر و برادر پدرشان تمایز قائل شوند‌، اولی را با اصطلاحی که ما به عنوان «Cousin» [دختر عمه و پسرعمه] ترجمه می‌کنیم و دومی به وسیله‌ی اصطلاح مشابهی که آنها برای برادران و خواهران خودشان به کار می‌گیرند‌، می‌نامند‌. حتی عجیب‌ترـ از نظر آنهایی که فکرمی‌کنند که خویشاوندی کاملاً یک مقوله‌ی بیولوژیکی است ـ فرهنگ‌هایی وجود دارد که دختران دایی را با واژه‌ی «مادر» (دقیقا مثل«مادر واقعی») می‌خوانند‌، اما نه دخترعموهایشان که آنها را «خواهر» خطاب می‌کنند‌! (ضمناً این شیوه‌های مختلف طبقه‌بندی فامیلی کم نیستند. مردم شناسان کشف کرده‌اند که این عناوین به جنبه‌هایی از سیستم خویشاوندی مردم مربوط می‌شود). مسلماً، شیوه‌ای که جوامع مختلف در «حوزه‌ی معنایی» خویشاوندان از نظر بیولوژیکی تقسیم می کنند‌، جهانی نیست‌.

می‌توان مثال‌های دیگری ذکر کرد‌، با این وصف نکته کلی روشن است‌؛ فرهنگ‌ها جهانرا به طور متفاوتی تقسیم می کند‌، مقولات مختلفی شکل می‌دهند و واقعیت اجتماعی و طبیعی خارج از توانایی‌های عینی اشیاء را دسته‌بندی می‌کنند‌، البته این اختلافات در زبان از حاملان فرهنگ ناشی می‌شود‌.

● زبان و جهان بینی‌ها

همان‌طور که پیش‌تر دیدیم‌، بعضی از جنبه‌های یک زبان‌، فرهنگ افرادی را که با آن سخن می‌گویند‌، منعکس می‌کند‌. آیا ممکن است که دانستن یک زبان زمینه را برای گویندگانش مساعد کند که جهان را به شیوه‌های ویژه‌ای بنگرند‌؟ آیا این امکان وجوددارد که مقولات و قوانین زبان آنها‌، فهم مردم از واقعیات را تعین کند‌؟

زبان می‌تواند از طریق واژگان و قواعدش برای برقراری ارتباطات در مورد موضوعاتی مانند زمان و مکان‌، ادراکات و جهان‌بینی‌ها را شکل دهد‌. فرهنگ واژگان هر زبان‌،عناوین را به اشیاء کیفیات و اعمال ویژه‌ای اختصاص می‌دهد‌. واضح است که چگونه این امر مردم را تشویق می‌کند که جهان واقعی را به طور انتخابی بپذیرند‌. برای مثال هنگامی که ما بزرگ می‌شویم به اینکه بعضی از نباتات «درخت»‌اند پی می‌بریم. بنابراین ما در مورد درخت به عنوان یک موجود واقعی فکر می‌کنیم‌، اگر چه انواع زیادی از درختان وجود دارند‌، اما همه‌ی آنها را با یک عنوان می‌شناسیم‌. اما ممکن است در زبان خودمان نباتاتی را که درختان می‌نامیم‌، مردمان دارای یک زبان دیگر، تفاوت‌های جزئی‌تری بین این نباتات قائل شوند‌.

به علاوه‌، زبان ممکن است مردم را به برقراری ارتباط در مورد زمان‌، مکان‌، رابطه بین افراد‌، طبیعت و... وا دارد. این اجبار بالقوه می‌تواند روی شیوه‌ی سخن گفتن مردم و دیدگاه آنها در راستای تفهیم دیگران تأثیر بگذارد‌.

این ایده که زبان بر روی ادراکات و الگوهای فکری تکلم کنندگان آن و همچنین بر کم وکیف جهان‌بینی آنها تأثیر می‌گذارد به عنوان فرضیه «ورف‌ـ ساپیر» شناخته می‌شود‌، که در سال ۱۹۴۰ – ۱۹۳۰ دو زبان‌شناس مردم‌شناختی آنرا پیشنهاد دادند‌، ادوارد ساپیر و بنجامین ورف معتقد بودند که زبان به بیان جهان‌بینی گویندگان آن کمک می‌کند‌. به این ترتیب در یک بخش با فراهم آوردن برچسب‌هایی برای انواع خاصی ازپدیده‌ها (اشیاء‌، کیفیات و اعمال‌) زبان‌های مختلفی مطابق معیارهای متفاوت بیان می‌شود‌. بنابراین اندیشیدن در مورد تعدادی از پدیده‌ها نسبت به دیگر پدیده‌ها آسان‌تر است‌. ویژگی‌هایی که پدیده‌ها را نسبت به هم تعریف می‌کند‌، عواملی هستندکه از دیگر ویژگیها مهم‌تر محسوب می‌شود‌. با این وصف واژگان معاصر فیلتری در راستای جهت دادن به ادراکات ما فراهم می‌آورند‌. مجازاً می‌توان گفت‌، واژگان‌، کانال‌هایی در وجود فرد حفر می‌کند که افکار ما همانند الگویی قصد حرکت در آن رادارد‌.

و اما فرضیه‌ی «ورف ـ ساپیر» هوشمندانه‌تر از این بیانات است‌. ورف پیشنهاد کرد که زبان تصور مردم را در مورد زمان و مکان تعین می‌کند‌. ورف مطرح ساخت که زبانان گلیسی متکلمان خود را به فکر کردن در مورد زمان و مکان و استفاده‌های در اینزمینه تشویق می‌کند (مثلاً «زمانی‌دراز» و «فاصله‌ای طولانی‌»). اگر چه زمان درواقع نمی‌توان به شیوه‌ی فاصله «دراز» یا «ناچیز» باشد‌. همچنین متکلمان زبان انگلیسی هنگامی که در مورد واحد‌های زمانی سخن می‌گویند‌، همان مفاهیمی را به کارمی‌گیرند که در مورد شمارش اشیاء به ‌کار می‌برند (مثلا‌ً، «چهار روز» و «چهارسیب» )‌، اگر چه ممکن است که چهار شیئ را در یک زمان ببینیم‌، اما این امر در موردواحد‌های زمانی امکان پذیر نیست‌. نهایتاً‌، انگلیسی زبانان‌، حوادث را بر مبنای زمان رویدادشان طبقه‌بندی می‌کنند‌: آنها که اتفاق افتاده‌اند‌، آنهایی که در حالاتفاق افتادن هستند و آنهایی که اتفاق خواهند افتاد‌.

زیرا که آنها نوع ویژه‌ای از زبان را تقسیم می‌کنند‌؛ گرچه‌ ورف توضیح می‌دهد که «هوپی‌ها» از بومیان آمریکایی به شیوه‌ای متفاوت در مورد زمان و حوادث سخن می‌گویند‌. آنها در مورد زمان حوادث دقیقاً معادل زمان گذشته‌، حال و آینده در زبان انگلیسی بدون هیچ مقیاسی برای بیان مفهوم زمان از قالب‌های استعاره‌ی فاصله‌ای به عنوان حوادثی پیوسته استفاده می‌کنند و بیشتراز حوادث در حال اتفاق در طول روزها و هفته‌ها صحبت می‌کنند‌. ورف ادامه می‌دهد که زبان هوپی متکلمانش را به یک درک متفاوت از گذر زمان هدایت می‌کند‌.

از فرضیه‌ی «ورف ـ ساپیر» می‌توانیم چه برداشتی داشته باشیم‌؟ مسلماً، هیچ کدام از ما به عنوان یک انسان برای بیان واقعیت اقدام به جعل عنوان نمی‌کنیم و محدودیت‌هایی در مورد زمان و مکان در راستای گرامر زبان به وجود نمی‌آوریم‌. ماباید برای برقرار ارتباط قواعد خاصی [ نظم] را رعایت نماییم‌. مطمئناً این الزامات‌، به ادراک ما با درجات خاصی جهت می‌دهد‌. بنابراین به نظر می‌رسد که زبان در محیط پیرامون به شیوه‌هایی از فکر کردن‌، درک کردن‌، طبقه‌بندی کردن و عمل کردن تأثیر می‌گذارد‌. پس‌، زبان تا حدودی دیدگاه ما را از واقعیت را «خلق می‌کند»‌. حال سؤال این است که تا چه حد‌؟ به طور دقیق‌تر‌، زبان به عنوان عاملی متمایز از دیگر عواملی که بر ادراکات دیدگاه‌ها در مورد واقعیت تأثیر می‌گذارد چه اندازه حائز اهمیت است‌؟

با این وجود فرضیه «ورف – ساپیر» به چند دلیل به طور چشمگیری مورد پذیرش قرار نگرفت‌. اول اینکه اگر یک زبان به میزان زیادی شیوه‌ی درک کردن و اندیشیدن متکلمانش را شکل دهد‌، در نتیجه انتظار خواهیم داشت به میزان زیادی در محدوده‌یزبان‌، جهان‌بینی ‌مردم را تغیر دهد‌. اما شکی نیست که جهان‌بینی‌ها سریع‌تر اززبان قادر به تغیر دادن هستند‌. چگونه می‌توانیم تغیرات جزئی که در ۱۵۰ سال اخیر در حوزه زبان انگلیسی و تغیرات کلی را که در جهان‌بینی انگلیسی زبانان به وجود آمده است‌، توضیح دهیم‌؟ چگونه می‌توانیم سرعت تغییر سنت‌های مذهبی را مانند اسلام و مسیحیت‌، خارج از خاستگاه نخستین زبان‌شناسی در میان مردم با هزاران زبان گوناگون توضیح دهیم‌؟

دوم‌، اگر زبان قاطعانه ادراکات‌، الگوهای فکری و جهان‌بینی‌ها را شکل می‌دهد‌، پس باید تشابهات فرهنگی مشخص را میان متکلمان زبان‌ها با نیاکان عادی بیابیم‌. واضح‌تر اینکه، انتظار خواهیم داشت که همیشه تشابهات فرهنگی میان متکلمان زبان‌های مرتبط بیشتر از متکلمان زبان‌هایی که کمتر به هم مرتبطند‌، پیدا کنیم‌. گاهی اوقات این تشابهات قابل کشف هستند و متاسفانه اغلب اوقات این مشابهت‌ها پیدا نمی‌شوند.

با تجه به این دلایل و دیگر دلایل امروزه‌، فرضیه‌ی «ورف ـ ساپیر» به وسیله‌یاکثر دانشمندان چندان مورد توجه قرار نمی‌گیرد‌. اما تحقیقات در این زمینه همچنان ادامه دارد و ممکن است دستاوردهای آتی بعضی از تأثیرات غیر منتظره‌ی زبان برادراک‌، شناخت و جهان‌بینی را نشان دهد‌.

گریک بیلی و جیمز پیپلس

ترجمه: کژال باخویشی و مصلح کهنه پوشی (از شما برای ترجمه زیبایتان تشکر می کنم)

منبع ترجمه:

Bailey, Garrick and Peoples ,James (۲۰۰۲) Essentials of Cultural and Thropology. USA Wadsworth Group 

سیاست فرهنگ، سیاستگذاری فرهنگی و سیاست فرهنگی

«مطالعات فرهنگی و رسانه ایران»- استاد گرانقدر دکتر سید محمود نجاتی حسینی در درس «نقد سیاستگذاری فرهنگی» سه حوزه را معرفی کرد.

1. سیاست فرهنگی

2. سیاست فرهنگ

3. سیاستگذاری فرهنگی

که برای معرفی این سه نیازمند است که هر بخش را به طور جداگانه تحلیل کنیم.

اول باید بدانیم که سیاست به معنای نزاع پنهانی است که از جنس قدرت می باشد و حاوی یک سری استراتژی هایی است که حاکمیت کارگزار آن است.

سیاست فرهنگی (Cultural Politics): استراتژی های اعمال قدرت، ایجاد نزاع را می گویند که جنس آنها فرهنگی است. مثلا آداب سبک زندگی، رسوم، هنجارها، شیوه اندیشیدن، قواعد، ارزش ها و عادات سنت را شامل می شود.

اینکه این استراتژی ها در جهت کارگزاران قدرت جهت دهی می شوند، یک بستگی میان سیاست فرهنگی و کارگزاران ایجاد می کند. در سیاست فرهنگی بحث های «ایدئولوژی»، «گفتمان»، «سلطه» و «هژمونی» بسیار پر رنگ هستند. 

سیاستگذاری فرهنگی (Cultural Policy): این عبارت انگلیسی گاهی به اشتباه سیاست فرهنگی ترجمه شده است. مجموعه ای از فرآیندهای سازمانی مرتبط با برنامه ریزی فرهنگی را در بر می گیرد. مجموعه ای از خط مشی های هدایت، توزیع، تولید و مصرف کالاها و خدمات فرهنگی در یک جامعه معین را گویند. 

در اینجا با واژه کالای فرهنگی روبرو می شویم که شامل هر چیزی می شود که نیازی فرهنگی را رفع می کند. سیاستگذاری فرهنگی می خواهد نحوه استفاده از موبایل را مدیریت کند که راه های مختلفی دارد.

جنس سیاست های فرهنگی، انتزاعی است.

نکته دیگر این است که میان عبارات سیاست فرهنگی، سیاستگذاری فرهنگی و سیاست فرهنگ یک رابطه وجود دارد. بدین شکل:

پشت هر سیاستگذاری فرهنگی یک سیاست فرهنگی است.

پشت سیاست فرهنگی سرزمینی است که راه را برای فرهنگ آماده کرده است. 

سیاست فرهنگ (Politics of Culture): این مفهوم یکی از پیچیده ترین مفاهیم در علوم سیاسی است. مک گویگان در تعریفی آن را نزاع اندیشه ها و نهادینه شدن این نزاع در بستر اندیشه ها می داند.

سوسور، ساختارگرایی و نظام‌های نمادین لوی اشتراوس

«مطالعات فرهنگی و رسانه ایران»- این مقاله را دیوید هوارث نوشته و کمیل نظام بهرامی ترجمه کرده است. در سایت باشگاه اندیشه منتشر شده بود و من از آنجا برداشتم. متن بسیار زیبایی است و می توانید اندیشه های سوسور و لوی اشتراوس را در مقام مقایسه ملاحظه کنید.

این مقاله به مقایسه اندیشه‌های زبان‌شناختی فردینان دوسوسور و لوی اشتراوس اختصاص یافته است. در این راستا سعی می‌شود موضوعاتی مثل رابطة دال و مدلول، جایگاه اسطوره‌ها در جامعه، نقش سوژه و همچنین انتقادات وارد بر رویکرد ساختارگرایی طرح و بررسی شوند. نشان دادن رابطة ساختارگرایی و نظریه گفتمان و نواقص مشترک آنها از دیگر مباحث این مقاله است. نویسنده معتقد است بسیاری از کاستی‌های نظریه ساختارگرایی مثل ذات‌انگاری، عدم به‌کارگیری بینش تاریخی و فراموشی نقش سوژه‌ها در جامعه، در نظریة گفتمان نیز قابل مشاهده است. در پایان سعی شده است مهم‌ترین محدودیت‌های نظریه سوسور و اشتراوس و راه‌حل‌‌های احتمالی تشریح شود.

کلید واژه: اسطوره، اشتراوس، سوسور، گفتمان، نشانه، مدلول، ساختارگرایی، زبان شناسی

در این مقاله مشارکت و کمک ساختارگرایان در «نظریه گفتمان» بررسی می‌شود. فردینان دوسوسور، زبان‌شناس سوئیسی، ساختارگرایی را در زبان‌شناسی مطرح کرد. ساختارگرایی عنصراصلی آنچه را که به «چرخش زبان‌شناسی» معروف شد تشکیل می‌دهد.

این چرخش در فهم و درک فلسفه و جهان اجتماعی قرن بیستم بسیار مهم است. توجه به مسائل معنی و دلالت نه تنها موجب تحقیقاتی در مورد ماهیت خود زبان شد، که به‌طور کلی موجب گسترش الگو‌های زبان‌شناسی به علوم اجتماعی نیز گردید. ساختارگراها تأکید می‌کنند که تمام کنش‌های انسانی و تمام نهادهای اجتماعی همچون نظام‌های نمادین عمل، دیده می‌شوند. محققین علوم اجتماعی روش‌ها و انگاره‌های ساختارگرایی را برای توسعه مفاهیم پیچیدة صورت‌‌بندی‌های اجتماعی و برای تبیین رویدادهایی مانند انقلاب‌ها و عملکردهای دولت، بکار بسته‌اند (نک: Poulantzas, 1973؛ Skocpol, 1979)

در اینجا من بر روشی تمرکز می‌کنم که در آن نظریة ساختارگرایی منابع مفهومی را برای درک صحیحی از گفتمان فراهم می‌کند. البته محدودیت‌های ساختارگرایی اولیه را در بیان نظام‌های اجتماعی کنار می‌گذارم.

ساختارگرایی و گفتمان: 

نظریه‌ ساختارگرا نقطة شروع مهمی را برای گسترش درک صحیح از گفتمان در علوم اجتماعی فراهم می‌کند؛ زیرا این نظریه شباهت آشکاری را بین زبان و روابط‌اجتماعی مفروض می‌دارد. برای مثال ژاک لاکان (1977: 147) ادعا می‌کند که ناخودآگاه انسان مثل زبان ساخت‌یافته است وکلود لوی اشتراوس (1977و 1968)، انسان‌شناس ساختارگرا، معتقد است که روابط‌اجتماعی در جوامع «ابتدایی» را می‌توان مانند ساختارهای زبانی در نظر گرفت. در این برداشت، زبان‌ها و جوامع به دلیل ساختارهای منطقی و ویژگی‌های مشترک، یکسان تلقی می‌شوند. این به معنای آن است که پدیده‌های گوناگونی مانند، صورت‌‌بندی‌های اجتماعی، ایدئولوژی‌های سیاسی، اسطوره‌ها، روابط‌خانوادگی، متون و مسابقات کشتی، همگی می‌توانند همچون نظام‌های عناصر مرتبط درک شوند (نک: Barthes,1973). بدون آنکه وارد مباحث عمیق انواع گوناگون ساختارگرایی شویم، عناصر منفرد یک نظام تنها هنگامی معنا دارند که روابط آن اجزاء با ساختار را همچون یک کل بررسی کنیم. این ساختارها به عنوان ماهیت‌هایی مستقل، خود تنظیم‌شونده و خود تغییریابنده درک می‌شوند. بنابراین، این خود ساختار است که اهمیت معنا و کارکرد اجزاء منفرد یک نظام را تعیین می‌کند (Piaget, 1971: 5-16؛ Hawkes, 1977: 17-8).

این به معنی آن است که ساختارگراها به‌دنبال تقلیل پدیده‌های اجتماعی به عوامل جبری و علت‌های زیربنایی نیستند و با واقعیت اجتماعی به عنوان تجمع اتفاقی رویدادها و واقعیت‌های مجزا برخورد نمی‌کنند. در مقابل، آنها معتقدند که رویدادها و فرایندهای غیرمرتبط و غیرقابل توجیه را می‌توان با ارجاع آنها به یک نظام رسمیِ روابط قابل درک ساخت. فرایند کشف نظامی از روابط که به وسیله آن بتوان مجموعه‌ای اساسی از عوامل را مجزا یا مشخص کرد، بر پایه یک روش تحلیل جدید، قابل‌ پیش‌بینی است که از مطالعة زبان و ریاضیات برگرفته شده است. به‌طورخلاصه، این روش شامل تعریف پدیده‌های اجتماعی به عنوان روابط بین اجزاء، شکل‌گیری مجموعه‌ای مکمل از جابه‌جایی‌ها بین این اجزا و تحلیل روابط واقعی آنهاست(Levi-Strauss, 1969: 84). به‌طور ساده، اگر قرار بود که بازی شطرنج را به یک مبتدی بیاموزیم، قبل از مشاهده حرکت دقیق مهره‌ها در یک بازی واقعی بین دو بازیگر، ابتدا مهره‌های مختلف (شاه، وزیر و فیل) را به او معرفی می‌کردیم، سپس کنش و واکنش‌های ممکن (حرکات، به دام انداختن‌ها و کیش‌کردن) را به او توضیح می‌دادیم.

ظهور درک ساختارگرایانه جامعه با نظریة زبانی سوسور آغاز شد، در حالی که او برداشت متمایزی از گفتمان ارائه نکرده است، اما درست در نقطه آغازین تحقیق ما قرار می‌گیرد. دلیل این تناقض، کمک روش‌شناختی‌ای است که او به علوم اجتماعی کرده است. او همچنین امکان به‌کارگیری رویکرد گفتمانی را در مورد تحلیل‌های سیاسی و اجتماعی مهیا می‌سازد. در کنار نویسندگانی چون مارکس، دورکیم و فروید، سوسور به نقش سیستم‌های اجتماعی در فهم جوامع انسانی تأکید دارد. این تأکید، شدیداً با تمرکز روی افراد، رویدادها، حقایق یا فرایند تکاملی با تجربه‌گرایی پوزیتیویستی و رویکردهای نظری در علوم اجتماعی تناقض دارد(Culler, 1974: Xii) . در مقابل، سوسور به سیستم مشترک دال‌ها که زبان طبیعیِ ما را شکل می‌دهد، تأکید دارد. کلمات، نمادها و دیگر اشکال ارتباطات، نیاز به یک مجموعه هنجارها و قوانین مشترک دارند که انسان آنها را می‌آموزند و درونی می‌سازند. او معتقد است که این امر، در مورد دیگر اعمال و فعالیت‌های انسان مانند بازی، رأی دادن در انتخابات و شرکت در نافرمانی‌های مدنی، نیز صادق است. تمام این فعالیت‌ها معنای خود را کسب می‌کنند و بنابراین ممکن می‌شوند، حتی اگر هم شرکت‌کنندگان در این فعالیت‌ها و هم ناظران (مانند دانشمندان علوم‌اجتماعی)، بر روی مجموعه‌ای از قوانین نهادینه‌شده به توافق و یا عدم توافق برسند. به‌طورخلاصه، سوسور به جای اینکه پدیده‌های اجتماعی را به عنوان هستی‌های مجزا و پراکنده در نظر بگیرد، بر بافت‌های اجتماعی فراگیری که این فعالیت‌ها در آن اتفاق می‌افتند و قابل درک می‌شوند، تأکید دارد.

نظریه سوسور دربارة زبان 

سوسور در «تدریس زبان‌شناسی عمومی، موضوع متمایزی را دربارة نظریه زبان‌شناختی ارائه می‌کند. او کار خود را با تمایز گذاشتن بین زبان‌شناسی «هم زمانی» و «در زمانی» شروع می‌کند. در دیدگاه اول، زبان به مثابة نظامی از واژه‌های مرتبط، بدون ارجاع به زمان در نظر گرفته می‌شود، در حالی که دیدگاه دوم به توسعة تکاملی زبان در طول زمان اشاره دارد(Saussure, 1974: 81). سوسور این دو بُعد را از هم جدا کرده و به بُعد هم‌زمانی امتیاز خاصی می‌دهد. اما، این بدین معنی نیست که سوسور به تغییر زبانی بی‌توجه است، زیرا او معتقد است این تمایز تنها به این دلیل است که زبان را می‌توان به عنوان یک سیستم کاملِ «منجمد در زمان» در نظر گرفت که تغییر زبان‌شناسی با استناد به آن توجیه شود(Culler, 1976: 35-45). بدون به‌کارگیری دیدگاه هم‌زمانی، هیچ وسیله‌ای برای ترسیم انحرافات از هنجار وجود ندارد.

دومین کار مهم سوسور را می‌توان در پیشنهادِ به ظاهر ساده و در عین‌حال انقلابی او دید که معتقد بود، «زبان نظامی از نشانه‌ها است که ایده‌ها را بیان می‌کند.» زبان به عنوان نظامی از نشانه‌ها (یا به اصطلاحِ سوسور« Langue») و حامل مجموعه‌ای ضروری از قواعد زبان‌شناسی است که سخن‌گویان زبان، اگر بخواهند به‌طور معنادار ارتباط برقرار کنند، باید آنها را رعایت کنند. این «مجموعه از تصاویرـ واژه‌های ذخیره‌شده در ذهن تمام افراد» با کلام (speech) یا گفتار (Parole) که به عمل سخن‌گفتن فرد اشاره دارد، به شدت در تقابل است(Saussure, 1974: 13-5). برای متمایز کردن زبان از کلام، سوسور: 1. آنچه که اجتماعی است را از آنچه فردی است و 2. آنچه اصلی است را از آنچه فرعی است و یا کم‌وبیش اتفاقی است، از هم جدا می‌کند. (1974: 13ـ14). به عبارت دیگر، هر استفادة فردی از زبان (یا کلام‌ـ رویداد) هنگامی ممکن است که سخنگویان و نویسندگان، نظام اصول اساسی زبان را یاد گرفته و در آن شریک باشند. درست مانند کسی که می‌خواهد شطرنج ‌بازی کند و بازی صحیح او مستلزم یادگیری قوانین آن است، شخصی هم که به زبانی سخن می‌گوید یا می‌نویسد، باید نظام قوانین زبانی شکل‌دهنده آن زبان را بپذیرد.

عناصر بنیادین یک زبان از نظر سوسور، نشانه‌ها هستند. نشانه‌ها یک صدا یا تصویر (دال) و یک مفهوم (مدلول) را به هم پیوند می‌دهند. بنابراین نشانه «گربه» شامل یک دال که صدایی مانند (گربه) و نوشته‌ای به شکل (گربه) و همچنین شامل مفهوم گربه است که دال آن را تعیین می‌کند. اصل کلیدی نظریه سوسور (1974: 68) به اختیاری بودن ماهیت نشانه اشاره دارد؛ یعنی هیچ رابطة طبیعی بین دال و مدلول وجود ندارد. به عبارت دیگر، هیچ دلیل خاصی وجود ندارد که چرا نشانة گربه به مفهوم گربه تداعی می‌شود. این امر به سادگی یک کارکرد و قرارداد زبانی است که ما از آن استفاده می‌کنیم.

اما سوسور (1974: 65) ادعا نمی‌کند که کارکرد زبان فقط برای نامیدن یا اشاره کردن به اشیاء در جهان است. این برداشت نام‌انگارانه از زبان ممکن است این فرض را در برداشته باشد که زبان فقط شامل کلماتی است که به اشیای موجود در جهان اشاره دارد (نک: Wittgenstein, 1972؛ Harris, 1988)). چنین نگرشی ممکن است به‌طور ضمنی بر پیوندی ثابت، اگرچه اختیاری، بین کلمات به عنوان اسامی و مفاهیمی که آنها را بازنمایی می‌کنند و اشیایی که در جهان معرفی می‌کنند، دلالت کند. اما طبق نظر سوسور، معنا و دلالت به‌طور کلی در داخل سیستم زبان اتفاق می‌افتد. حتی، اشیاء مفاهیمی از قبل موجود نیستند، بلکه برای معنای خود، به سیستم زبان متکی هستند. همان طوری‌که جاناتان کولر (1976: 22) اشاره می‌کند کلمه انگلیسیcattle ]گلة گاو[ دچار تغییر مفهومی وسیعی شده است. در یک دورة زمانی، این کلمه به معنی «دارایی» به‌طور عام بود، سپس به دارایی‌های چهارپایان محدود شد و در نهایت معنی گاوهای اهلی شده را به خود گرفت. به همین ترتیب، زبان‌های مختلف به سادگی بر اشیای مختلف اشاره ندارند، اما اصطلاحات کاملاً قابل ترجمه‌ای هستند. به عنوان مثال لوی اشتراوس (1972: 22-17) کلمات فرانسوی«bricoleur »و « bricolage» را برای گزارش روشی که اسطوره‌ها در آن شکل می‌یابند، به‌کار می‌گیرد، اما از آنجا که در زبان انگلیسی هیچ معادلی برای این کلمات وجود ندارد، ترجمه مستقیم آنها مشکل است و آنها به همان صورت فرانسوی خود باقی می‌مانند. در این حالت، می‌توان ادعا کرد که کلمات در زبان‌ها به جای اینکه به عنوان برچسب‌هایی برای اشیای از پیش مشخص‌شده عمل کنند، مجموعه مفاهیم و اشیای مخصوص خود را بیان می‌کنند. (Holdcroft, 1991: 11-2, 48-50)

بنابراین در افراطی‌ترین شکل خود، طبیعت اختیاری نشانه، پیامدهای انقلابی را در بردارد. سوسور نه تنها مدعی است که پیوند بین دال و مدلول اختیاری است، بلکه معتقد است که واقعاً هیچ خصوصیتی وجود ندارد که مدلول را ثابت نگه دارد (Culler, 1974: 23). دال و مدلول، تنها به‌وسیله روابطشان با دال‌ها و مدلول‌های دیگر در یک زبان خاص معنا می‌یابند. این ادعا به جای دیدگاهی واقع‌گرایانه یا ذات‌گرایانه، منجر به درک رابطه‌ای و تعاملی از زبان می‌گردد. زبان شامل نظامی از اشکال مفهومی و زبان است که هویت‌های آنها به‌وسیله ارجاع آنها به اشیاء و جهان تثبیت نمی‌شود، بلکه این امر توسط تفاوت‌های داخلی‌شان صورت می‌گیرد(Sturrock, 1979: 10). به عنوان مثال «مادر» معنای خود را نه به دلیل ارجاع به موجودی خاص، بلکه به دلیل متفاوت بودنش از «پدر»، «مادربزرگ»، «دختر» و دیگر واژه‌های مرتبط، کسب می‌کند.

این بحث با دو اصل دیگرِ نظریة سوسور ترکیب شده است. طبق اصل اول، زبان شکل است نه جوهر (عَرض است نه جوهر) و طبق اصل دوم، زبان شامل «تفاوت‌ها بدون واژه‌های مثبت» است (سوسور، 1974: 133). این اصل که زبان شکل است نه جوهر، با این ایده که نشانه فقط یک رابطه اختیاری بین دال و مدلول است؛ در تقابل است. این موضوع، این نکته را می‌گوید که نشانه‌ها فقط دال و مدلول‌ها را به هم پیوند می‌دهند و در عین‌‌حال ماهیتی مستقل و مجزا دارند. به‌هرحال این امر تنها تمرکزی ‌خواهد بود برآنچه که سوسور آن را «دلالت» می‌نامد. دلالت راهی است که در آن دال‌ها معنای ادبی یک مفهوم خاص را بیان می‌کنند. چنین رویکردی به‌ این اصل سوسور اعتنایی ندارد که زبان همچنین نظامی از اصطلاحات متقابلِ وابسته است که در آن ارزش هر واژه تنها از حضور هم‌زمان دیگر واژه‌ها حاصل می‌شود (1974: 114). برای توضیح این تناقض که کلمات به جای یک ایده می‌نشینند، اما درعین‌حال برای کسب هویت و معنا مجبورند با یکدیگر ارتباط داشته باشند. سوسور مفهوم «ارزش زبانی» را معرفی می‌کند. او این مفهوم را از طریق چند مقایسه معرفی می‌کند. به عنوان مثال، سوسور زبان را به یک بازی شطرنج تشبیه می‌کند که یک مهره خاص، مثلاً شاه، هیچ اهمیت و معنایی خارج از بازی ندارد و فقط درون بازی است که به یک عامل مادی و واقعی که دارای ارزش است، تبدیل می‌گردد(Saussure, 1974: 110) . به علاوه، ویژگی‌های مادی این مهره؛ اینکه جنس آن پلاستیک باشد یا چوب ، یا شبیه مردی سوار بر اسب است یا خیر، مهم نیست. ارزش و کارکرد آن تنها به‌وسیله قوانین شطرنج و روابط رسمی آن با دیگر مهره‌های بازی، تعیین می‌‌شود.

به‌طرز مشابهی، ارزش زبانی از دو راه تعیین می‌گردد؛ از یک سو یک کلمه، یک ایده را بیان می‌کند (وجود‌هایی که متفاوت هستند)، درست مانند یک قطعه سنگ یا کاغذ که می‌توانند به‌جای شاه در شطرنج قرار گیرند. از سوی دیگر، یک کلمه باید در تقابل با کلماتی قرار گیرد که درست در خلاف آن قرار دارند (وجودهایی که شبیه هم هستند)، درست مانند ارزش و نقش شاه که توسط قوانین حاکم بر فعالیت دیگر مهره‌ها، تعیین می‌شود. به‌طور خلاصه، ارزش یک کلمه تنها به‌وسیله ایده‌ای که بیان می‌کند تعیین نمی‌شود، بلکه توسط تقابل‌های موجود در نظامی از عناصر که زبان را تشکیل می‌دهند، نیز تعیین می‌شود. در اینجا سوسور (1974: 115) با مثالی از ارزش که آن را از اقتصاد گرفته است کلمات را با یک سکه مثلاً یک پوند مقایسه می‌کند. پوند به مقداری از پول دلالت دارد که می‌توان آن را با یک کالا مانند بلیت اتوبوس معاوضه کرد؛ اما، ارزش پوند به دیگر قلمروهای پول که سیستم پولی را شکل می‌دهد یا دیگر نظام‌های رایج پولی مانند دلار نیز بستگی دارد. بنابراین یک پوند، یک دهم ارزش یک ده پوندی را دارد و شاید با 7/1 دلار آمریکا برابری کند که این ارزش به نرخ مبادله در یک مقطع زمانی مشخص بستگی دارد.

این مباحث، به اصل نظری نهایی سوسور که در زبان تنها «تفاوت‌ها بدون واژه‌های مثبت وجود دارند» منتهی می‌شود.

چه دال و چه مدلول را در نظر بگیریم، زبان نه ایده‌هایی و نه صداهایی دارد که قبل از سیستم زبانی وجود داشته باشد، بلکه زبان تنها شامل تفاوت‌های آوایی و مفهومی است که از سیستم منتشر شده ‌است. اهمیت ایده یا عنصر آوایی که یک نشانه دارد، از اهمیت دیگر نشانه‌ها که آن را فرا گرفته‌اند، کمتر است. اما، این تأکید بر زبان به عنوان یک سیستم ناب تفاوت‌ها، فوراً تعدیل شد؛ همانطور که سوسور می‌گوید این امر تنها هنگامی پایدار می‌ماند که دال و مدلول جدا فرض می‌شوند. اما هنگامی که این دو در یک نشانه متحد می‌شوند سخن گفتن از یک تمامیت مثبت که در حال کارکرد در یک نظام ارزش‌ها است، امکان‌پذیر می‌شود.

وقتی که ما نشانه‌هاــ واژه‌های مثبت‌ــ را‌ با یکدیگر مقایسه می‌کنیم، دیگر نمی‌توانیم از اختلاف سخن بگوییم. بیان ممکن است مناسب نباشد ــ زیرا آنها تنها بر مقایسه دو صدا ــ تصویر به مثلاً پدرو مادر یا دو ایده مانند ایدة پدر یا ایدة مادر، دلالت دارند: دو نشانه، که هر یک، یک دال و یک مدلول دارند متفاوت نیستند، بلکه تنها متمایزند. مکانیسم کلی زبان که ما بعداً به آن خواهیم پرداخت، مبتنی بر تقابل‌هایی از این نوع و تفاوت‌هایی آوایی و مفهومی که به آن اشاره می‌کنند، است (Saussure, 1974: 121).

بنابراین در نظریه رابطه‌ای و صوری زبان که سوسور از آن حمایت می‌کند، هویت هر عامل، محصول تفاوت‌ها و تقابل‌هایی است که توسط عوامل سیستم زبانی به‌دست می‌آید. سوسور این تصویر را در سطوح دلالت ــ روابط بین دال‌ها و مدلول‌ها ــ و با توجه به ارزش اصطلاحات زبانی مانند کلمات نشان می‌دهد. دال‌های شفاهی در سطح واج‌ها، متمایز می‌شوند. بنابراین، واج /پ/ در تقابل با دیگر واج‌ها، مانند /ب/، /ل/، در کلماتی مانند «بار»، «دار» و «خار» مشخص می‌شود. جدا از جایگزینی دیگر واج‌ها، واج/ب/ می‌تواند با ترکیب با دیگر واج‌ها کلماتی را بسازد؛ مانند کلمات «بام»، «باد»، «بالا» . همچنین، دال‌های نوشتاری یا به قول زبان‌شناسان «حروف» ، به‌وسیله تقابلشان با دیگر حروف در نوشته‌هایمان، شناخته می‌شوند. تا هنگامی که ما می‌توانیم بین حرف «د» و دیگر حروف تمایز قائل شویم، می‌توانیم بخوانیم و از نوشته‌ها معنا دریافت کنیم. به‌طرز مشابهی، برای درک معنی کلمه‌ای مانند «مادر» ما باید سیستم اصطلاحات مربوط به خانواده مثل، «پدر»، «مادربزرگ»، «دختر» و غیره را بفهمیم، زیرا که در تقابل با آنها «مادر» قابل تشخیص است. این امر در مورد رنگ نیز صادق است؛ رنگ صورتی هنگامی هویت می‌یابد که مثلاً از رنگ قرمز، آبی و قهوه‌ای تشخیص داده شود. .(Wittgenstein, 1977) 

بنابراین زبان، شامل تفاوت‌ها و روابط است. تفاوت بین دال‌ها و مدلول‌ها، هویت‌های زبانی‌ را خلق می‌کنند و روابط بین نشانه‌ها به شکل‌گیری رشته‌ای از کلمات مانند عبارات و جملات منتهی می‌شود. با توجه به این، سوسور (1974: 7ـ22) یک تقسیم‌بندی مفهومی دیگری را با عنوان جانشینی و هم‌نشینی «نظم‌ ارزش‌ها» در زبان معرفی می‌کند. این دو نظم، بر این امر استوارند که کلمات ممکن است در یک توالی خطی (عبارات و جملات) ترکیب شوند یا اینکه کلمات غایب با کلمات حاضر در یک توالی زبان‌شناختی ویژه جایگزین شوند. به عنوان مثال، در یک جمله مانند «گربه روی پادری نشست» هریک از واژه‌ها معنی خود را در ارتباط با کلمات قبل و بعد از خود دریافت می‌کند. این نظم هم‌نشینی (syntagmatic) زبان است. اما، کلمات دیگری می‌توانند جایگزین هریک از کلمات این جمله شوند. گربه می‌تواند با «موش»، «خفاش» یا «پشه» جایگزین شود و «پادری» می‌تواند با «فرش»، «میز» یا «کف‌زمین» جایگزین گردد. این همان چیزی است که سوسور آن را نظم جانشین (associative) زبان می‌نامد. و از روشی که در آن نشانه‌ها در حافظة انسان با یکدیگر ترکیب می‌یابند مشتق می‌شود. (Harris, .1988: 124)

طبق نظر سوسور، اصول نظم جانشینی و هم‌نشینی در تمام سطوح زبان مشهود است. این امر، از ترکیب و جانشینی واج‌هایی مختلف در کلمات تا نظم کلمات در جملات و گفتار گسترش دارد. بنابراین سوسور با استفاده از اصول مشابه و یکسانی که بیان می‌کند هم می‌تواند روابط درون سطوح مختلف زبان را تحلیل کند و هم می‌تواند روابط بین سطوح مختلف را بررسی نماید. این مطلب جنبة ساختارگرایی نظریه او را شکل می‌دهد و یکی از نقاط ارجاع کلیدی برای توسعة روش‌شناسی ساختارگرایی در علوم اجتماعی و انسانی را فراهم می‌کند. ما هم‌اکنون به این موضوع خواهیم پرداخت.

جامعه به عنوان سیستم نمادین 

کلود لوی ـ اشتراوس (1963: 33 ) در تلاش برای توسعه تحلیل ساختاری از پدیده‌های مردم‌شناسانه، زبان‌شناسی ساختاری را به علوم اجتماعی تعمیم می‌دهد. او چهار روش را که زبان‌شناسی ساختاری می‌تواند علوم اجتماعی را نوسازی کند، معرفی می‌کند. این اصول توجه را به سمت مطالعة پدیده‌های زبان‌شناسی آگاهانه به مطالعة زیرساخت‌های ناآگاهانه جلب می‌کند. یعنی، به‌جای اینکه به واژه‌ها به عنوان واحد‌های مستقل تمرکز کند، بر روابط بین آنها تأکید دارد و مفهوم سیستمی از عناصر را معرفی می‌نماید و قصد دارد قوانین عمومی را یا از طریق استقراء یا قیاس منطقی کشف کند. در این راستا، لوی‌ـ اشتراوس (1987: 15)، الگوی زبان‌شناسی سوسور را برای مطالعة جوامعی که به عنوان نظم‌های نمادین پیچیده درک شده‌اند به کار می‌برد. هر فرهنگی ممکن است به عنوان یک منظرة کلی از سیستم‌های نمادین انگاشته شود که در بالاترین سطح آن می‌توان، قوانین ازدواج، روابط اقتصادی، هنر، علم و مذهب را یافت. بنابراین او به‌دنبال آشکار ساختن ساختارها و روابط زیربنایی تفکر و تجارب انسانی است که واقعیت اجتماعی را شکل می‌دهند .(Coward & Ellis؛ 14-5)

طرح لوی‌ـ اشتراوس بر دو فرضیه استوار است. اول اینکه، ساختارهای عمیقی وجود دارند که شالودة فعالیت‌های مختلف در هر جامعه را تشکیل می‌دهند و می‌توانند مشخص و مطالعه شوند (Levi-Strauss, 1968: 187). علاوه براین، اگرچه آنها در زیر پدیده‌های سطحی قرار دارند، اما این ساختارها در زبان، اسطوره‌ها، نظام‌‌های طبقه‌بندی مانند توتمیسم، آشپزی، رمزهای لباس (dress code)، رفتارها و سُنن مشهودند. اشتراوس حتی از این پیش‌تر رفته و این‌گونه می‌پندارد که شناسایی یک ساختار زیربنایی مشترک از روابط برای تمام جوامع امکان‌پذیر است. این امر، به این دلیل است که قوانین تغییری وجود دارند که محققین را قادر می‌سازد، همبستگی‌ها و هم‌ارزی‌ها را بین پدیده‌های نمادینِ به ظاهر مجزا، پیدا کنند؛ درست مانند امکان در نظرگرفتن ساختارهای دستوری مشترک بین زبان‌های مختلف(Lévi-Strauss, 1977: 18-19). به منظور ارزیابی رویکرد ساختارگرایی اشتراوس و برای بررسی پیدایش درک ویژة او از گفتمان، اجازه دهید توضیحات او را به ترتیب در مورد توتمیسم و اسطوره مورد توجه قرار دهیم.

توتمیسم و اسطوره 

تحلیل‌های لوی‌ـ اشتراوس از پدیده‌هایی مانند توتمیسم و اسطوره از اهمیت خاصی برخوردارند. این تحلیل‌ها ما را قادر می‌سازند تا دو جنبة اساسی تبیین ساختارگرایانه او در مورد جامعه را بررسی نماییم و در همین حال تکامل مفهوم متمایز گفتمان را در نزد او شرح دهیم. به‌طور عام، توتمیسم اساساً به رابطة بین یک حیوان یا گیاه (توتم) و افراد و گروه‌های در حال زندگی در یک جامعه اشاره دارد. توتمیسم همچنین، بر محدودیت‌های حاکم بر روابط بین انسان‌ها و توتم‌های آنها و نیز آداب و اعمال خاصی که در مورد توتم‌ها شکل یافته‌اند، اشاره دارد. در برخی موارد، اعتقادات توتمی بیان می‌کند که برخی توتم‌ها، اجداد گروه‌های ویژه‌ای از مردم هستند .(Sperber, 1979: 30)

یکی از اهداف اصلی لوی‌ـ اشتراوس در تحلیل خود از توتمیسم، رفع «توهم توتمی» بود. به عقیدة اشتراوس چنین توهمی، دانش سنتی دوران او را دربارة توتم شکل داده است. این رویکرد، بر آن است که توتمیسم مخصوص «مردمان بدوی» است که توانایی تفکر انتزاعی را نداشته‌اند. بنابراین، رویکرد توتمیسم به‌طور اساسی، نیازهای عملی را برطرف می‌کرد یا به عنوان منبع مذهب کارکرد داشت و چیزی بیش از مرحله‌ای از تکامل انسان در سفر به سوی تمدن را نشان نمی‌داد. لوی‌ـ اشتراوس (711: 1969) نشان می‌دهد این توهم نتیجة تلاش مردم‌شناسان غربی است که می‌خواهند مرز بین جوامع «بدوی» و «متمدن» را براساس این ایده که جوامع بدوی نسبت به جوامع غربی متمدن به طبیعت نزدیک‌ترند ترسیم نمایند.

تفسیر دیگر لوی‌ـ اشتراوس بر تمایل جهانشمول انسان به طبقه‌بندی و سازمان‌دهی جهان در یک الگوی معنادار متمرکز است. او روشی را که جوامع مختلف، پدیده‌های توتمیک را برای اهداف خاصی تنظیم و استفاده می‌کنند، بررسی می‌کند. او همچنین به دنبال رمزگشایی قدرت دلالت‌کنندگی آنها برای مردم این جوامع و همچنین کسانی که آنها را مطالعه می‌کند، است (Pool, 1969: 16) در برابر کسانی که به دنبال یک تعریف جوهری از توتمیسم یا یک پدیده مجزای کشف شده در طبیعت (ذات‌گرایی یا رئالیسم) هستند، لوی‌ـ اشتراوس (1969: 17)، سؤال می‌کند که چرا و چگونه انسان‌ها خود را با حیوانات و گیاهان هویت می‌بخشند. چرا این پدیده‌های طبیعی برای متمایز ساختن گروه‌های مختلف درون جامعه استفاده می‌شوند. او همچنین می‌خواهد مطمئن شود که این برساخت‌ها چه چیزی را در مورد ذهن و تجربة انسان به‌طورکلی به ما می‌گویند. این دو هدف او را مجبور می‌سازد که به سطح زیرین حقایق گمراه‌کنندة بالقوه و توهم ایدئولوژیکی حرکت کند تا مجموعه‌ای از روابط سیستماتیک و عقلانی که پدیده‌ها را به روش خاصی نظم می‌دهد، بیابد. او به جای اینکه به پدیده‌های اجتماعی یک ماهیت توتمیک غلط را تحمیل کند و سپس به‌دنبال تبعیض آنها به‌طور ناقص باشد، با تجزیه توتمیسم به سیستم‌های مختلف روابط نمادین شروع می‌کند(841: 1969). او معتقد است که حیوانات و گیاهان به این دلیل که شبیه انسان هستند توسط مردمان بدوی انتخاب نمی‌شوند، بلکه به این خاطر انتخاب می‌شوند که آنها شامل سیستم‌هایی از واحدهای مختلف هستند؛ درست مانند جوامع انسانی که شامل گروه‌های خویشاوندی مختلف هستند.

بنابراین، بازنمایی‌های توتمیک، ابزار پیوند و همبسته کردن این دو سیستم تمایز هستند. این شباهت‌ها نیستند بلکه تفاوت‌ها هستند که به یکدیگرشبیه‌اند. بدین‌ترتیب، از یک سو، حیواناتی وجود دارند که از یکدیگر متفاوت‌اند چرا که هر یک به گونه‌ای متمایز تعلق دارند و از سوی دیگر انسان‌هایی نیز وجود دارند که از یکدیگر متفاوت‌اند که این تفاوت ناشی از جایگاه‌هایی است که آنها در جامعه اشغال می‌کنند. در نتیجه شباهت از پیش‌فرض‌شده توسط بازنمایی‌ای توتمیک در بین این دو سیستم تمایزات است (Lévi-Strauss,1969: 149-50). به‌علاوه این بازنمایی‌های توتمیک، اختلافات از پیش موجود را بیان یا بازتاب نمی‌کند، بلکه آنها را شکل می‌دهد. جوامع بدوی در تلاش برای خلق همبستگی بین گروه‌های انسانی و حیوانات نیستند، بلکه از اختلافات بین حیوانات استفاده می‌کنند که خودشان را متمایز سازند. همان‌طوری‌که لوی‌ـ اشتراوس (1969: 21-61 ) می‌گوید: «گونه‌های طبیعی نه به این دلیل که برای خوردن خوب هستند، بلکه به این خاطر که برای فکرکردن خوب‌اند، انتخاب می‌شوند.»

در این حالت، طبقه‌بندی توتمیک، ابزاری را برای گروه‌های انسانی مهیا می‌کند تا خودشان را از دیگران متمایز سازند. لوی‌ـ اشتراوس، به جای اینکه بازنمایی‌های توتمیک را یک ویژگی خاص جوامع بدوی محسوب کند، آن را به عنوان کارکردی از یک تمایل جهانشمول برای طبقه‌بندی و سازماندهی جهان می‌بیند که به وسیلة آن اختلافات بین گروه‌ها و درون‌گروه‌ها مشخص می‌شود. درست مانند، دولت‌ـ ملت‌ها که پرچم‌ها و علائم خاصی را برای تمایز خود برمی‌گزینند، مردمان بدوی نیز گیاهان و حیوانات ویژه‌ای را برای نشان دادن آنها به عنوان گروهی خاص و بی‌همتا، انتخاب می‌کنند.

تبیین ساختاری لوی‌ــ اشتراوس (1968: 1208) از اسطوره‌ها، شباهت بنیادین مشهود در داستان‌های بسیار متنوع اسطوره‌ای در جوامع شناخته‌شده جهان را بررسی می‌کند. اسطوره‌ها، داستان‌های فانتزی تکرار شده‌ای در مورد سرچشمه‌های جهان طبیعی، ماورای طبیعی و فرهنگی تفسیرهای مقدس و مذهبی ارایه می‌دهند. او معتقد است که اسطوره‌ها را نمی‌توان به طور مجزا درک کرد؛ یعنی نمی‌توان اسطوره‌ها را براساس آنچه در جوامع مختلف بیان می‌شود شناخت. در مقابل، درست مانند سوسور که یک سیستم زیربنایی زبان (langue) را در زیر عمل اتفاقی گفتار مفروض می‌داند، لوی‌ـ اشتراوس (1968: 2101)، معتقد است که اسطوره‌ها باید در ارتباط با مجموعه‌هایی از تمایزات و تقابل‌ها که بین اجزا شکل‌دهندة آنها وجود دارند،درک شوند.

اما در مقایسه با نظریه زبان‌شناسی سوسور، لوی‌ـ اشتراوس (1968: 211) سطح سومی از زبان را در مورد اسطوره معرفی می‌کند؛ در حالی که گفتار و زبان به ترتیب، با زمان غیرقابل برگشت و قابل برگشت همخوانی دارند؛ گفتار، ترکیب اتفاقی کلمات در یک زمان خاص و زبان، سیستم همیشه حاضری است که گفتار را ممکن می‌سازد؛ اما اسطوره‌ها، سطح پیچیده‌تری از زبان را شکل می‌دهند که خصوصیات گفتار و زبان را با هم ادغام می‌کنند. این امر به این دلیل است که اسطوره‌ها فقط در زمان و مکان خاصی گفته نمی‌شود بلکه کارکرد جهانشمولی از سخن گفتن با تمام مردم در تمام جوامع را ایفا می‌کنند (Lévi-Strauss, 1968: 210). بنابراین اسطوره‌ها را نباید با گفتار و زبان اشتباه کرد، زیرا آنها به یک نظم برتر و پیچیده‌تر تعلق دارند و اجزای اصلی آنها، واج‌ها، تکرار واژ‌ه‌ها، حروف (grapghemes) یا بیان ‌تک‌واژه‌ها (sememes) نیستند. در مقابل، آنها باید در «سطح جمله» قرار داده شوند، که لوی اشتراوس (1968: 211) آن را «واحدهای شکل‌دهندة خام» (gross constituent units) یا رگه‌های اسطوره‌ای (mythemes) می‌نامد و تلاش می‌کند تا روابط بین این اجزا را کشف کند. در تحلیل او از اسطوره‌های خاص، این واحدها به‌وسیله تجزیة اسطوره‌ها به کوچک‌ترین جملات ممکن و تعیین میثیم‌های (رگه‌های اسطوره‌ای) مشترک که به ترتیب شماره‌گذاری می‌شوند، به‌دست می‌آیند. همان‌طوری که او خود می‌گوید، این امر نشان خواهد داد که هر واحد شامل یک پیوند با دیگر گروه‌های میثیم است.

اما برای تمایز راحت‌تر اسطوره‌ها از دیگر جنبه‌های زبان و برای توضیح این حقیقت که اسطوره‌ها، هم پدیده‌هایی هم‌زمانی (بدون زمان) و هم درزمانی (خطی) هستند، باید گفت که میثیم‌ها، تنها ارتباط ساده بین عناصر نیستند، بلکه ارتباط بین دسته‌ای از عناصر به هم پیوند یافته‌اند، که بعد از تمایز به یکدیگر مربوط شده‌اند، لوی‌ـ اشتراوس (1968: 12ـ211)، می‌تواند اسطوره‌ها را در سطح هم‌زمانی و درزمانی تحلیل کند. او می‌تواند روابط هم‌ارز را که در درون یک داستان در نقاط مختلف در روایت اتفاق می‌افتد، مشاهده و برقرار ‌کند. در عین‌حال همچنین قادر است که دسته‌های روابط و روابط بین آنها را مشخص ‌کند. بدین‌ترتیب، او می‌تواند اسطوره‌ها را هم به عنوان روایت‌های سطحی و هم به عنوان مجموعه‌ای زیربنایی از اجزای مرتبط بی‌زمان در نظر بگیرد.

با مشخص شدن این مسائل روش‌شناختی، هدف اصلی لوی‌ـ اشتراوس (2301: 1968) بررسی کارکرد اسطوره‌ها در جوامع مختلف و به‌طور عام‌تر تشخیص نقش آنها در تفکر انسانی در جوامع است. این بدین معنی است که او باید انواع مختلف روابط موجود بین گروه‌های اسطوره‌ای مرتبط را بررسی کند تا به «قوانین تغییر» که روابط بین آنها را تنظیم می‌کند، پی ببرد. به عبارت دیگر، او باید ساختارهای بی‌زمان و جهانشمولی را که بر تولید و تغییر بی‌پایان اسطوره‌ها در جوامع و فرهنگ‌های مختلف حکمرانی می‌کنند، کشف کند؛ زیرا این ساختارها تلاش می‌کنند که درکی از موجودیت انسان ارائه کنند.

ساختارگرایی ساختارشکن 

ساختارگرایی نقش بسیار مهمی در درک ما از زبان و سیستم‌های اجتماعی داشته است. نظریة زبان سوسور به‌طورکلی بر نقش قاطع معنا و دلالت در ساخت زندگی انسان تأکید دارد. به‌ویژه، توسعه الگوی زبان‌شناسی سوسور به درون مجموعه‌های گسترده‌تر از روابط و فعالیت‌های اجتماعی، توسط لوی‌ـ اشتراوس، به این معنی است که خود جامعه می‌تواند به عنوان نظامی نمادین درک شود. در این نظریه به جای این فرض که جامعه به عنوان محصول تعاملات فردی یا توسعة نمادین روح انسانی و یا محصول قوانین زیربنایی تولید اقتصادی است، بر مجموعه‌های در حال تغییر نشانه‌ها و رمزها که فعالیت‌های مختلف اجتماعی را ممکن می‌سازد، تأکید می‌شود.

در این حالت، مارکسیست‌های ساختاری مانند لویی آلتوسر (1969)، (1970)، ایتین بالیبار (1970)، نیکولاس پولانزاس (1973) و مانوئل کاستلز (1977) الگوی مارکسیستی کلاسیک از جامعه را که در آن، پایه اقتصادی، روساخت‌های سیاسی و ایدئولوژیک را تعیین می‌کرد، با توسعة برداشتی از جامعه به عنوان مجموعه‌ای به‌هم پیوسته از اجزا و مواد، مورد بازنگری قرار دادند. این ایده‌ها منابع مفهومی قدرتمندی برای آشکار ساختنِ ضعف‌ تحلیل‌های ذات‌گرا، پوزیتیویستی و طبیعت‌گرایانه از جامعه را فراهم می‌کند و در عین حال روشی ابتکاری برای تحلیل سیاسی و اجتماعی را ممکن می‌سازد. آنها همچنین ابزارهایی را برای توسعة نظریه و درک متفاوتی از گفتمان خلق می‌کنند.

با وجود این، مشکلاتی در مورد الگوی کلاسیک ساختارگرایی وجود دارد. با تأکید براین نکته که نظام‌های اجتماعی، معنای اجتماعی را تعیین می‌کنند، خطر جایگزینی انسان‌گرایی رویکردهای موجود با شکل‌ جدیدی از ذات‌گرایی براساس اولویت دادن به ساختاری کامل و ثابت وجود دارد. این انگاره، فراهم ساختن توضیحی کافی از تاریخمندی نظام‌های اجتماعی و همچنین نقش عوامل اجتماعی در به‌وجود آوردن چنین تغییری را مشکل می‌سازد. به عبارت دیگر، آرزوهای انقلابی سوسور و لوی‌ـ اشتراوس اغلب با مباحث و انگاره‌های خودشان، تضعیف می‌شود. اما به جای اینکه کل مسئله را دور بیندازیم به نقد ساختار‌شکنانه از ساختارگرایی که توجه را بر نقاط ضعف ساختارگرایی جلب می‌کند، نیاز داریم. چنین نقدی توجه را به کشف امکاناتی جلب می‌کند که به‌وسیله منطق‌های استدلالی موجود که پارادایم ساختارگرایی را شکل می‌دهند، از بین رفته‌ است، جلب می‌کند.

محدودیت‌های نظریة سوسور 

الگوی زبان‌شناسی سوسور بسیاری از عقاید ما در مورد زبان را به چالش می‌کشد. او فرض‌های ما مبنی بر اینکه کلمات تنها به اشیای موجود در جهان اشاره می‌کنند یا اینکه آنها، افکار درون ما را بیان یا بازنمایی می‌کنند، یا وجود پیوند ثابتی بین کلماتی که ما استفاده می‌کنیم و ایده‌هایی که آن کلمات بیان می‌کنند را رد می‌کند. در مقابل او معتقد است که نشانه در زبان‌شناسی اختیاری است و زبان شکل است نه جوهر. زبان شامل تفاوت‌ها است و نه واژه‌های مثبت (و نه شباهت‌ها). پیامدهای بالقوه طرح سوسور انکار قطعی این نگرش است که زبان نظامی شفاف از نشانه‌ها است که ما به طرز مشخص و معلوم آن را استفاده می‌کنیم تا ایده‌هایمان را تبادل کنیم. این طرح همچنین انکار تکان‌دهندة توانایی‌هایمان در نویسنده بودن برای تمایلات و امیال‌مان است.

به‌هر‌حال این پیامدهای بالقوه به‌طور کامل شناسایی نشده‌اند. می‌توان چهار نقد اساسی به نوشته‌های سوسور وارد ساخت. او رابطة همانندی بین دال و مدلول معرفی می‌کند که با یکدیگر نشانه را شکل می‌دهند. او معنای نشانه‌ها را در الگویی ضروری تثبیت می‌کند. او ایده سوژه خودمختار زبان را در ذهن دارد و همچنین او قادر نیست درکی ماندگار از گفتمان را توسعه بخشد. بگذارید این نقدها را دقیق‌تر بررسی کنیم. اولاً، تصور سوسور (1979: 67) از نشانه، جدایی دقیق بین دال و مدلول را قدرت می‌بخشد و تعادلی یک به یک بین این دو جنبه از نشانه برقرار می‌سازد. او به‌جای درهم آمیختن دال مادی (صدا یا تصویر) و مدلول ایدئال (مفهوم) ــ چیزی که باید منطقاً از دیدگاه سوسور مبنی بر اینکه زبان به‌طور خالص صوری و رابطه‌ای است پیروی کند ــ این دو جنبه را به دو هویت متمایز تقسیم می‌کند و سپس آنها را در خودِ نشانه بازترکیب می‌کند. این جداسازی به ‌این معنا است که یک مدلول بدون یک دال، می‌تواند وجود داشته باشد و به عکس. از یک سو، این نکته راه را برای ایده‌ها باز می‌کند که در ذهن جا داده شوند و بنابراین قبل از زبان شکل یابند که در این حالت، تنها هنگامی که ایده‌ها باید بیان یا تبادل شوند، مجبور خواهند بود به‌وسیله دال‌ها در زبان بیان شوند. از سوی دیگر چنین نگرشی بر آن است که دال‌ها تنها ماهیت‌های مادی و محسوس هستند که به‌طور کلی عاری از استنباط یا تصوری بودن هستند، در این حالت، صحبت از مادی بودن دال‌ها، منجر به یک ماتریالیسم ساده‌انگارانه می‌شود.

این پارادوکس‌ها (تناقضات) دو ادعای سوسور را مبنی بر اینکه اولاً زبان شکل است و نه جوهر و ثانیاً زبان شامل تمایزات بدون واژه‌های مثبت است را تضعیف می‌کند. برای شروع، او دال و مدلول را این‌گونه جدا می‌سازد که یکی مادی و دیگری معنوی است. این نکته از نظریه خود وی پیروی می‌کند که اگر کسی سعی کند تا یک مدلول ناب را تعیین کند، او تنها، دیگر دال‌ها را پیدا می‌کند. به عنوان مثال، پیدا کردن معنی یک کلمه در فرهنگ لغت، تنها با توانایی تشخیص کلمه (دال) و همچنین فهم معنی‌های (مدلول‌ها) کلمات دیگر، امکان‌پذیر می‌شود. به همین شکل، تنها راه تمییز بین دال‌های مختلف، تشخیص تفاوتی است که مادی نیست بلکه ذهنی است. تمایز بین «مرگ» و «مرد» فقط تفاوت بین «گ» و «د» نیست، بلکه این تمایز به‌وسیله معنای این کلمات نیز تعیین می‌شود. به‌طور خلاصه نتیجه‌گیری منطقی از سیستم نظری سوسور، محو کردن تمایز بین دال و مدلول است تا نقطه‌ای که دیگر هیچ تمایزی جدیوجود ندارد.

به‌علاوه، سوسور به یک مجموعه مواد (گفتار یا صدا) بر دیگری (نوشتار یا تصویر) در درون قلمروی خود دال امتیاز می‌بخشد. بنابراین، او نه تنها دال را از مدلول جدا می‌سازد، بلکه سهواً به موضوعات آوایی (کلام) نسبت به موضوعات گرافیکی (نوشتار) امتیاز می‌دهد. این نکته تفاوت مادی دیگری را در زبان معرفی می‌کند که برای دریدا نقطة ورود خوبی برای خوانش ساختارشکنانه سوسور محسوب می‌شود (1976و1981 الف). همان‌طوری که دریدا خاطرنشان می‌کند، امتیازدهی سوسور به گفتار نسبت به نوشتار، معادل همان اولویتی است که در تفکر متافیزیکی غربی از آغازش برای صدا و کلام وجود داشته است. بنابراین هم نوشتار در مقایسه با گفتار در درجه دوم قرار دارد و هم عناصر دال، نسبت به مدلول در درجه پایین‌تری قرار دارند. البته خوانش ساختارشکنانه دریدا، این تقابل‌های دوگانه را تغییر می‌دهد و مفهوم جدیدی از نوشتار (arch-writing) را فراهم می‌سازد، که سخن یا مفاهیم را برتری نمی‌بخشد. در مجموع این مشکلات به نقش مبهم نشانه در نظریه سوسور و به‌طورکلی در تفکر غربی اشاره می‌کند. نشانه برای بازنمایی ایده‌هایی است که در جای خود، اشیاء را در جهان معرفی می‌کند. باید گفت در حالی که یک جنبه از نوشته‌های سوسور با تأکید بر این واقعیت که زبان نظامی مستقل از تقابل‌هاست و به دلیل نسبت دادن اهمیتِ برابر به دال و مدلول، تفکر سنتی را به چالش می‌کشد؛ در عین حال، سوسور مفاهیم و ذهن انسانی را برتری می‌بخشد. 

ثانیاً، سوسور با این اعتقاد که هویت نشانه، محصولی از نظام کلی ارزش‌های زبانی است، معنای نشانه‌ها را در یک سبک جبری تثبیت می‌کند. به کلام دیگر، در حالی که سوسور تأکید دارد که اجزای یک زبان، رابطه‌ای هستند و بنابراین برای معنا یافتن به یکدیگر وابسته‌اند، نظام کلی زبانی را به عنوان یک سیستم دقیقاً کامل معرفی می‌کند. این گفته به این معنی است که نظام‌مند بودن اساسی نظام زبانی، معنای هر واژه را در یک زبان خلق می‌کند(Benveniste, 1971: 47-8) . این امر به شکل جدیدی از ذات‌گرایی ساختارگرایانه منتهی می‌شود که در آن، سیستم اجزای متمایز به جای اینکه به عنوان اشیاء، کلمات یا افراد انگاشته شود، به عنوان یک شیء کاملاً ساخته شده در نظر گرفته می‌شود. به‌طور خلاصه، سوسور به زبان به عنوان محصول نگاه می‌کند تا به عنوان یک فرایند تولید. او هیچ توضیحی در مورد شکل‌گیری فعال و تاریخی بودن ساختارها ندارد و این احتمال را در نظر نمی‌گیرد که ساختارها یا سیستم‌ها ممکن است مبهم یا متناقض باشند. 

ثالثاً، سوسور ایدة سوژة خودمختار را که خارج از سیستم زبانی قرار دارد، در ذهن دارد. نظریه او، حول نقش مرکزی که سوسور به کاربران زبان‌‌ ــ سوژه‌های انسانی ــ نسبت می‌دهد، می‌چرخد. این سوژه‌ها قبلاً وجود داشتند و خارج از سیستم زبانی هستند. او سخنگوی انسانی را به عنوان عامل یا مکانیسم اصلی معرفی می‌کند که نشانه را به ایده‌ها و نهایتاً به واقعیت پیوند می‌دهد. بنابراین نوشته‌های او مملو از ارجاعات به «ذهن انسان» و وضعیت روان‌شناختی «سخنگویان» است. برای مثال سوسور در بحثش در مورد روش‌های تحلیلی هم‌زمانی، معتقد است که هم‌زمانی فقط یک دیدگاه دارد و آن نیز «سخنگو» است و کل روش‌اش شامل جمع‌آوری شواهد از سخنگویان است. برای دانستن اینکه یک چیز به چه میزان واقعیت است، تعیین میزان حضور آن در اذهان سخنگویان، لازم و کافی است(Suassure,1979: 90). بدین‌ترتیب، او میل خود به امتیازبخشی شکل بر جوهر را برهم می‌زند و آن مرزبندی تندی را که می‌خواهد بین زبان و گفتار(Parole, langue) داشته باشد، تضعیف می‌کند. طبق نظر سوسور، نظام صوری و ذاتی زبان باید مستقل از هر عمل گفتاری اتفاقیِ بیان‌شده توسط کاربرانِ فردی زبان باشد. این امر هدف متمایز او از نظریه زبان‌‌شناسی را فراهم می‌سازد. اما، نقش محوری منتسب به ذهن انسان و کاربران زبان، این تقسیم‌بندی بنیادی را محو می‌کند و در ادامه بسیاری از نتایجی که سوسور به‌دنبال آنهاست را از بین می‌برد.

نهایتاً، سوسور برداشت کامل و همه‌جانبه‌ای از گفتمان ارایه نمی‌کند. هرچند او معتقد است که گفتمان شامل زنجیره‌های زبانی بزرگ‌تر از یک جملة ساده است، اما هیچ ابزاری را برای تحلیل ساختاری آنها ارائه نمی‌کند. این امر به این دلیل است که سوسور (1974: 1125) جمله‌ها و سیستم‌های جمله‌ها را به عنوان نمونه‌های گفتار و نه زبان طبقه‌بندی می‌کند. بنابراین سوسور نظریة خود را به تقابل کاذب بین زبان به عنوان نظام کلی نشانه‌ها و گفتار به عنوان محصولی از «آزادی فردی» هر کاربرِ زبان، محدود می‌کند. این تصمیم نظری بدین معنی است که، ساخت یافتن جمله‌ها و روابط بین جمله‌ها به خلاقیت خودجوش سخنگویان نسبت داده می‌شود و بنابراین در خارج از محدودة یک رویکرود ساختاری رسمی قرار می‌گیرد. بنابراین گفتمان نمی‌تواند به عنوان یک سیستم منظم واحدهای مرتبط و متمایز تحلیل شود؛ زیرا سوسور به برداشتی قدرتمند از ذهنیت انسانی، تکیه می‌کند. به علاوه، چون تئوری گفتمان در علوم اجتماعی، به‌طور پایه‌ای با بررسی سیستم‌های در حال تغییر و مجادله‌ای گفتمان سروکار دارد، به‌کارگیری نظریه سوسور بدون تعدیل برخی از فرضیات کلیدی آن بسیار مشکل است.

نتیجة کلی این مشکلات مفهومی به یک چیز مبهم می‌انجامد. پیشروی‌های سوسور به‌سوی یک نظریة زبان رابطه‌ای و غیرذات‌گرایانه، که می‌تواند مستقل از عمل گفتار فردی تحلیل شود، به گِل نشسته است، زیرا او معتقد است که هم نشانه و هم سوژه/ ذهن انسان را می‌توان به عنوان موجودیت‌ها یا سوژه‌های شکل‌یافته در نظر گرفت. این واقع‌نگری، تصویر ساکنی از دلالت و معنا را که در برتری‌بخشی سوسور به جنبة هم‌زمانی زبان نهفته است، تقویت می‌کند. بنابراین زبان به عنوان یک نظام کلی از تفاوت‌ها دیده می‌شود که به ‌رغم موقتی‌بودنش ثابت است. این ایده که زبان و دلالت به عنوان محصول بی‌پایان و نامعین معنی‌هاست، مطرح می‌شود؛ اما در نهایت متوقف می‌شود. همان‌طور که منتقدین رادیکال‌تر مانند دریدا معتقدند، این امر محصول ورود سوسور به سنت فکری متافیزیک غربی است که نقش خرد و تفکر انسانی را بر اتفاقات کاربرد زبان و مکان اولویت می‌بخشد. اکنون ما باید استلزامات این پیچیدگی‌ها را برای تحلیل ساختاری گفتمان در علوم اجتماعی به‌طور عام در نظر داشته باشیم. کار لوی‌ـ اشتراوس ما را با تناقضات بیشتری روبه‌رو می‌سازد، زیرا او الگو‌های ساختاری غیرقابل انعطافی را بر پدیده‌های تجربی تحمیل می‌کند که به آنها به عنوان چیزی ذاتاً پیچیده و از نظر تاریخی اتفاقی، نگاه می‌کند. برای شروع، او با تأکید بر ویژگی نمادین تعاملات اجتماعی و ساختارها، الگوی زبان‌شناسی را در علوم اجتماعی وارد می‌سازد. اما، روابط اجتماعی را به یک سیستم زبانی بسته تقلیل نمی‌دهد؛ زیرا به ویژگی تاریخی و متناقض آنها اعتراف دارد. (لوی اشتراوس، 1987: 18ـ7). در مقابل با تأکید بر روشی که در آن سوژه‌های انسانی، ساختارها و طبقه‌بندی‌های معنادار را بر دنیای اشیاء و روابطشان تحمیل می‌کنند، اشتراوس منابع قدرتمندی را برای نقد مفاهیم پوزیتیویستی و طبیعت‌گرایانه جامعه فراهم می‌سازد. بنابراین تفاسیر جذاب او از توتمیسم و اسطوره، افق‌های مهمی را برای درک ما از سازه‌های موقتی هویت و تمایز، چه قومی چه ملی و چه جنسی فراهم می‌آورد.

در سطح روش‌شناختی، لوی‌ـ اشتراوس، مجموعه‌ای پیشرفته از ابزارها را برای تحلیل روابط اجتماعی فراهم می‌سازد و منتقدانه مشکلات برخاسته از مطالعة پدیده‌های اجتماعی را برحسب این موارد منعکس می‌کند. نهایتاً و به‌ویژه در راستای هدف این مطلب، لوی‌ـ اشتراوس، پیشگام ارائة مفهوم متمایزی از گفتمان برای علوم اجتماعی و علوم انسانی است. معرفی میثیم‌ها به عنوان اجزای تشکیل‌دهندة اسطوره، از تمایزی که سوسور بین زبان و گفتار قائل می‌شود، متفاوت است. زیرا کار سوسور در سطح جملات فرعی (sub-sentential) مطرح است. در کنار تفاسیر مطلقاً صوری از زبان که توسط افرادی مانند لویی هجلمسلو (1963) و رومن یاکوبسن (1990) ارائه شده است، این رویکرد، تحلیل ساختارگرایانة متمایزی را از گفتمان ممکن می‌سازد، همان‌طوری که نظریة ساختارگرایانة سوسور دربارة زبان می‌تواند برای تحلیل گفتمان‌ها، در سطح نمادین گسترده‌تری استفاده شود. این رویکرد همچنین توسط متفکران پست‌مدرن مانند دریدا و فوکو به هنگام ارائه تبیین‌های ساختارشکنانه و تبارشناسانه از گفتمان استفاده می‌شود. با وجود این، درست مانند سوسور که به مفاهیم و فرضیات کلاسیکی، که اصول اولیه او را تضعیف می‌کند، برمی‌گردد؛ لوی‌ـ اشتراوس نیز بسیاری از نواقص تحلیل ساختاری را نشان می‌دهد. برای مثال در یک سطح، نظریة اسطوره او بر ساخت احتمالی و بی‌پایان اسطوره‌ها در جامعه تأکید می‌کند: «هیچ پایان واقعی برای تحلیل اسطوره‌شناسی وجود ندارد، هیچ وحدت پنهان‌شده‌ای هنگامی که فرایند توقف، کامل شده باشد به دست نمی‌آید. موضوع‌ها نمی‌توانند به ad infinitum"" تقسیم شوند (Lévi-Strauss, 1994: 5). این ساخت بی‌پایان اسطوره‌ها در سطح سوژه‌های انسانی تکرار می‌شوند، زیرا، تا هنگامی که اسطوره‌ها به‌وسیلة نظامی زیربنایی و کامل تثبیت نشوند، سوژه‌ها نمی‌توانند از هویت‌های خود مطمئن شوند. بنابراین، آنها چیز‌هایی یکپارچه نیستند که در خارج از جهان که به شکل‌گیری آنها کمک می‌کند، قرار داشته باشند. جهانی که گفتمان اسطوره‌ای آن همیشه در حال تغییر است. بلکه سوژه‌ها در معرض تغییرات و فراز و نشیب‌های ناشی از اسطوره‌ها هستند. اما لوی‌ـ اشتراوس (1994: 21) در جای دیگری از کتابش به تعیین تحلیل جهانشمولی از اسطوره، امیدوار است. او می‌گوید: «در تمام مدت تمایل من که تجربة قوم‌ا‌نگارانه شروع شد، ثابت ماند. من همیشه به‌دنبال تهیة فهرستی از الگوهای ذهنی بوده‌ام، تا اطلاعات به ظاهر اتفاقی را به نوعی از نظم تبدیل کنم و به سطحی که در آن نوعی از الزام مشهود است، دست یابم.»

به علاوه او معتقد است که اسطوره‌ها «به‌وسیله ذهنی که آن را تولید می‌کند» و «تصویری از جهان که قبلاً در ساختار ذهن وجود داشته» به‌وجود می‌آیند Lévi-Strauss, 1994: 341) ( این ایده که ذهن انسانی قادر به خلق و درک یک مجموعه بی‌پایان اسطوره‌هاست، نتایج مهمی برای درک اشتراوس از ساختار اجتماعی دارد. به جای تغییر ساختارها که دائماً معنی را تغییر می‌دهند، آنها به دو سطح مجزا تقسیم می‌شوند. لوی اشتراوس (1994: 21) در سطح ظاهری، گوناگونی و پرباری پدیده‌های تجربی را قرار می‌دهد، اما در زیر این سطح، او به دنبال ساختار اساسی و ایستایی است که تقابل‌ها و همبستگی‌های بین اجزای اصلی نظام را در برمی‌گیرد.

به علاوه این اجزا و سوژه‌ها به جای اینکه به عنوان فرایندهای متناقضِ ساخت بررسی شوند، به عنوان اُبژه‌هایی کاملاً محصور تحلیل می‌شوند. این امر، دقیقاً با روش ساختارگرایی رسمی که اشتراوس به کار می‌برد و تمایل او به تقلیل صدق و کذب پدیده‌ها، به مباحث روش؛ دریک خط قرار می‌گیرد. (Derrida, 1978 a: 284). بحث روش در خلق روابط بین اُبژه‌های از قبل موجود و شکل یافته بیان می‌شود. بنابراین روش او دارای سه عملیات اساسی است: 

1. تعریف پدیده‌های مورد مطالعه به عنوان رابطه‌ای بین دو یا چند واژه، چه واقعی و چه مفروض.

2. ساخت جدولی از جایگشت‌های ممکن بین این واژه‌ها.

3. در نظر گرفتن این جدول به عنوان هدف اصلی تحلیل، که در این سطح تنها می‌توان پیوندهای ضروری را ایجاد نمود.

پدیدة تجربی در آغاز وجود، تنها یک ترکیب ممکن در بین دیگر ترکیب‌هاست؛ البته سیستم کامل آن باید قبلاً بازسازی شده باشد(Lévi-Strauss, 1999: 84). به عبارت دیگر یک جنبة اساسی این روش، تعیین اجزا قبل از ترکیب آنها در نمونه‌های خاص تجربی است. یعنی در حالی که لوی‌ـ اشتراوس به دنبال توضیح تغییر بی‌پایان پدیده‌های نمادین است، نقد او از ساختارهای تام، به حوزة توانایی اذهان انسانی (به عنوان تولیدکنندگان و محققان) برای نظم دادن به جهان در یک سبک منطقی، گسترش پیدا نمی‌کند. در حالی‌که، توانایی انسانی دستیابی به ماهیت‌ها و ساختارهای زیربنایی اسطوره را ممکن سازد. بنابراین، لوی ـ اشتراوس، جریمة تحلیل ماهیت‌ها و ساختارهای مفروض در روش خود را به جهان تجربی ابژه‌هایی که بررسی می‌کند، می‌پردازد.

پس وی در دامی می‌افتد که فوکو (1970: 318) آن را خودشکنی تفکر مدرن می‌نامد. این بدین معنی است که او به‌طور هم‌زمان تلاش می‌کند که هم مجموعه‌ای بی‌پایان از حقایق و تجارب را در مورد اسطوره‌ها جمع‌آوری کند و هم به‌دنبال تحمیل مجموعه‌ای انتزاعی از مقوله‌ها یا طرح‌های ساختاری به جهانی تجربی است. اشتراوس این مجموعه‌های انتزاعی را به قوانین دستوری تشبیه می‌کند(Leach, 1974) . پرسشی این‌گونه باقی می‌ماند که آیا امکان تنظیم جایگاهی نظری و روش‌شناختی وجود دارد که از این قطب‌بندی‌های غیرقابل پذیرش یعنی تجربه‌گرایی و ساختارگرایی اجتناب کند، در حالی که توضیحی برای ارتباط درونی آنها ارائه می‌کند. چنین تمایلی، بررسی اندیشة متفکران فراساختارگرا را ضروری می‌سازد.

موضوع سرنوشت‌ساز دیگری در مورد مفهوم نوپای گفتمان در نزد لوی‌‌ـ اشتراوس وجود دارد. ما به این نکته اشاره کردیم که اشتراوس سطح سومی از زبان را که فراتر از بحث «زبان» و «گفتار» سوسور است، پیشنهاد می‌کند. این سطح به روابط بین جملات مربوط می‌شود و بنابراین برای حوزه گفتمانی مناسب است(Frank, 1992: 102-4). اگر چه لوی ـ اشتراوس تحلیل ساختاری سوسور از زبان را گسترش می‌دهد تا جملات و روابط بین جملات را نیز در برگیرد، اما این حرکت به لحاظ نظری تشریح نمی‌شود. بنابراین آشکار نیست که اشتراوس بتواند بر موانع پیش‌روی این گسترش، در زبان‌شناسی ساختاری سوسور فائق آید؛ زیرا او منابع مفهومی برای تئوریزه کردن این کار را نیز فراهم نمی‌کند. علاوه بر این و مهم‌تر از آن، این دریافت نوپا از گفتمان، به تعریف بسیار محدودی از زبان به عنوان چیزی که فقط گفته، نوشته یا روایت می‌شود، محدود شده است. این به معنی آن است که جنبه‌های متنی و عملی تحلیل گفتمان به‌طور کامل کشف نمی‌شود. بنابراین ضروری است تا به رویکردهایی که تلاش کرده‌اند ورای طرح نظری (پروبلماتیک) ساختارگرایی حرکت کنند، بپردازیم.

*دانشجوی دکترای جامعه‌شناسی دانشگاه علامه طباطبایی و پژوهشگر دفتر مطالعات و توسعة رسانه‌ها

این مقاله ترجمه‌ای است از فصل اول کتاب: 

Discourse, Divid. Howarth, Open University Press, 2000.

منابع: 

Althusser, L For Marx, London: Allen Lane, 1969.

Balibar, É. "On the Basic Concepts of Historical Materialism", in L. Althusser and É. Balibar, Reading Capital, London: New Left Books, 1970.

Barthes, R. Mythologies, London: Paladin Books, 1973.

Bénnington, G. Jacques Derrida, Chicago: University Press, 1993.

Benveniste, E. Problems in General Linguistics, Miami, FL: University of Miami Press, 1971.

Castells, M. The Urban Question: A Marxist Approach, London: Edward Arnold, 1977.

Coward, R. and Ellis, J. Language and Materialism: Developments in Semiology and the Tgeory of the Subject, London: Routledge & Kegan Paul, 1977.

Culler, J. "Introduction" in F. de Saussure, Course in General Linguistics, London: Fontana, 1974.

Culler, J. Saussure, London: Fontana, 1976.

De George, R. & De George, F. The Structuralists: From Marx to Lévi-Strauss, New York: Doubleday, 1972.

Derrida, J. of Grammatology. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1976.

Derrida. J. Writing and Difference, London: Routledge, 1978a.

Derrida, J. Position, Chicago: University of Chicago Press, 1981a.

Foucault, M. The Order of Things: An Archaeology of the Human Science, London: Tavistock, 1970.

Frank, M. What is Neostructuralism?, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989.

Frank, M. "On Foucaul’ts Concept of Discourse’ in T. J. Armstrong (ed.) Michel Foucault: Philosophe, Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf, 1992.

Harris, R. Language, Saussure & Wittgenstein: How to Play Games with Words, London: Routledge, 1988.

Hawkes, T. Structuralism & Semiotics, London: Routledge & Kegan Paul, 1977.

Hjelmslev, L. Prolegomena to a Theory of Language, Madison: University of Wisconsin Press, 1963.

Holdcroft, D. Saussure: Signs, System, and Arbitrarness. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Jakobson, R. On Language, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990.

Lacan, J. Ecrits: A Selection, London: Tavistock, 1977.

Leach, E. Lévi-Strauss, London: Fontana, 1974.

Lévi-Strauss, C. Structural Anthropology, Volume One. Harmondsworth: Penguin, 1968.

Lévi-Strauss, C. Totemism, Harmondsworth: Penguin, 1969.

Lévi-Strauss, C. The Savage Mind, Oxford: Oxford University Press, 1972.

Lévi-Strauss, C. Introduction to the Writings of Marcel Mauss, London: Routledge, 1987.

Lévi-Strauss, C. The Raw & the Cooked, London: Pimlico, 1994.

Piaget, T. Structuralism. London: Routledge & Kegan Paul, 1971.

Poole, R. "Introduction" in C.Lévi-Strauss, Totemism, Harmondsworth: Penguin, 1969.

Poulantzas, N. Political Power & Social Classes, London: New Left Books, 1973.

Saussure, F. de. Course in General Linguistics, London: Fontana, 1974.

Saussure, F. de. Course in General Linguistics, London: Duckworth, 1974.

Skocpol, T. States & Social Revolurions: A Comparative Analysis of France, Russia & China, Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

Sperdber, D. ‘Claude Lévi-Strauss’ in J. Sturrock (ed.) Structuralism & Since: From Lévi- Strauss to Derrida, Oxford: Oxford University Press, 1979.

Sturrock, J. ‘Introduction’ in J. Sturrock (ed.) Structuralism & Since: From Lévi- Strauss to Derrida. Oxford: Oxford University Press, 1979.

Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosphicus, London: Routledge & Kegan Paul, 1972.

Wittgenstein, L. Remarks on Coloun, Oxford: Basil Blackwell, 1977.