معرفی دکتر فرزان سجودی؛ زبانشناس ایرانی

«مطالعات فرهنگی و رسانه ایران»- دکتر علی اصغر سلطانی، دانشیار دانشگاه باقرالعلوم قم و استاد مدعوی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران است.

وی در کلاس هایش از اساتید برجسته زبانشناسی یکی را دکتر فرزان سجودی می داند. در این یادداشت با این زبانشناس برجسته کشورمان آشنا می شویم.

فرزان سجودی (متولد ۱۳۴۰، گلپایگان) زبان‌شناس و نشانه‌شناس ایرانی، دانشیار گروه نمایش دانشکده سینما و تئاتر دانشگاه هنر تهران، رئیس سابق گروه نشانه‌شناسی هنر ,(تا ۱۳۸۷) در فرهنگستان هنر و عضو حلقه نشانه‌شناسی تهران است.

تحصیلات

دکترای زبان‌شناسی از دانشگاه علامه طباطبایی

کارشناسی ارشد زبان‌شناسی از دانشگاه علامه طباطبایی

کارشناسی زبان و ادبیات انگلیسی از دانشگاه علامه طباطبایی

آثار

فریاد خاموش، کنزابورو اوئه (نویسنده ژاپنی، برنده جایزه نوبل ادبی ۱۹۹۴)، انتشارات محیط، ۱۳۷۶

ساخت‌گرایی،‌ پساساختگرایی و مطالعات ادبی (مجموعه مقالات، ترجمه به همراه دیگران)، انتشارات پژوهشگاه حوزه هنری،‌ مهر ۱۳۸۰

ابرساختگرایی، فلسفه ساختگرایی و پساساختگرایی، ریچارد هارلند، ترجمه، بهمن ۱۳۸۰، انتشارات پژوهشگاه حوزه هنری

هنر و اندیشه‌های اهل هنر، جلد پنجم، چارلز هریسون، پل وود، ترجمه، انتشارات فرهنگ کاوش، زمستان ۸۰

هنر و اندیشه‌های اهل هنر، جلد ششم، چارلز هریسون، پل وود، ترجمه، انتشارات فرهنگ کاوش، تابستان ۸۲

نشانه شناسی کاربردی، نشر قصه، پاییز ۱۳۸۲ (چاپ دوم، زمستان ۱۳۸۳)

صور خیال در نظریه شعرشناختی عبدالقاهر جرجانی، کمال ابودیب، ترجمه (به همراه فرهاد ساسانی)، انتشارات مرکز مطالعات و تحقیقات هنری وزارت ارشاد، بهار ۱۳۸۴

نشانه‌شناسی تئاتر و درام، کر الام، ترجمه، نشر قطره، اردیبهشت ۸۳ (چاپ دوم، ۱۳۸۴)

مبانی نظریه ادبی، هانس برتنز، ترجمه، نشر آهنگ دیگر، اردیبهشت ۸۳

مجموعه مقالات نخستین هم‌اندیشی نشانه شناسی هنر، گردآورنده، فرهنگستان هنر، (پاییز ۱۳۸۳)

نشانه‌شناسی و ادبیات: مجموعه ی مقالات، انتشارات فرهنگ کاوش (اردیبهشت ۱۳۸۴)

«ویتگنشتاین، نظریه و هنر»، ریچارد آلن و مالکم تروی، ترجمه، فرهنگستان هنر (اسفند ۱۳۸۳)

نقد و قدرت: بازسازی مناظره فوکو و هابرماس، مایکل کلی، ترجمه، انتشارات اختران

نشانه شناسی کاربردی (ویرایش دوم با تجدید نظر کلی، انتشارات علم

تاریخ مختصر هنر هند، روی سی. کراون، ترجمه به همراه کاوه سجودی، انتشارات فرهنگستان هنر (۱۳۸۸)

نظریه در تئاتر، مارک فورتیر، ترجمه به همراه نریمان افشاری، پژوهشگاه حوزه‌هنری، (۱۳۸۸)

نشانه‌شناسی: نظریه و عمل، انتشارات علم (۱۳۸۸)

التفات در شعر معاصر فارسی: رویکردی نشانه‌شناختی، به‌همراه فرید دهقان طرزجانی، انتشارات علم (۱۳۹۲)

نشانه‌شناسی چیست؟

«مطالعات فرهنگی و رسانه ایران»- وقتی افراد پی می‌برند که من متخصص نشانه‌شناسی هستم و حتی در این زمینه در دانشگاه تدریس می‌کنم، مدام از من می‌پرسند: «بگو ببینم، نشانه‌شناسی یعنی چه؟» در طول زمان برای من محرز گردیده است که اغلب عکس‌العمل مردم عادی به واژه‌ی «نشانه‌شناسی»، همین است. کسی نمی‌داند نشانه‌شناسی چیست و با چه چیزی سر و کار دارد. (شایان توجه است که غالباً هیچ‌کس نمی‌پرسد: «ریاضی با چه چیزی سر و کار دارد؟» یا «موضوع علم زیست‌شناسی چیست؟» چرا که موضوع و هدف این رشته‌ها را ظاهراً از طریق شم و احساس درونی می‌دانیم.)

در هر مرتبه که تلاش کردم پاسخی برای این مسئله پیدا کنم و مقصود و هدف حرفه‌ام را شرح دهم، دریافتم که این کار به هیچ‌وجه ساده نیست. (به‌طور معمول، من با گفتن اینکه این علم در واقع چیزی مابین فلسفه و فقه‌اللغه است، از ارائه‌ی یک پاسخ صریح سر باز می‌زدم.) به مرور به فهم این موضوع نائل آمدم که واقعاً خود من نیز نمی‌دانم نشانه‌شناسی چیست. بدین‌ترتیب شروع به اندیشیدن در مورد این حقیقتِ کمابیش شگفت‌آور کردم و مایلم که نتایج تفکراتم را در اینجا ارائه دهم.

سه تعریف از نشانه شناسی

• یک

شاید فراگیرترین و متداولترین تعریف از نشانه‌شناسی، تعریف بر اساس موضوع مورد مطالعه‌ی آن باشد: «نشانه‌شناسی، علمِ نشانه‌ها و یا نظام‌های نشانه‌ای است.» با این‌حال اگر در این تعریف دقیق‌تر شویم، پرسشی مطرح می‌شود: 

چه کسی تفاوت میان نشانه‌ها و غیرنشانه‌ها را تعیین می‌کند؟

(بیاید، از قبل، فرض را بر آن بگیریم که: 1- نشانه‌هایی وجود دارند و 2- ما می‌دانیم که آن نشانه‌ها چه هستند.)

مدت‌ها پیش، آگوستینِ قدیس[3] از دشواریِ تمایزنهادن میان «چیزها» و «نشانه‌ها» آگاه بود. ما بیش از همه با کمک نشانه‌ها، چیزها را می‌شناسیم و در مورد آن‌ها صحبت می‌کنیم؛ یعنی جای چیزها را با نشانه‌هایشان عوض می‌کنیم (این، بعدها تبدیل به یکی از نظریات ثابتِ پدر نشانه‌شناسی مدرن، چارلز سَندِرس پیرس[4]، گردید. در نظر وی، همه‌ی چیزها مبدل به «چیزهای فی‌نفسه» شدند، و نشانه‌ها مبدل به رسانه‌ای همگانی[5] بین جهان و ذهن بشر گردیدند.)

از طرف دیگر، آنچه که معمولاً به‌عنوان یک نشانه تلقی می‌گردد، ممکن است در برخی موارد تنها به‌عنوان یک چیز تلقی گردد (و استفاده شود.) برای مثال، ممکن است فردی کتاب مقدس را بخواند و تفسیر کند و آن‌را شیئی نمادین و مقدس در نظر گیرد، درحالی‌که همان فرد می‌تواند از کتاب مقدس برای ضربه‌زدن به سر یک نفر و کشتن او استفاده کند. 

گاهی اوقات، افراد با تغییردادن چیزها به نشانه‌هایی که ممکن است برای دیگران کاملاً بی‌معنا باشد، معنای خاصی به چیزها می‌بخشند. برای مثال، پیروان ادیان نامتعارف و یا بیماران پارانوئیدی، نمونه‌های چنین افرادی هستند.

به‌طور خلاصه، شرایط متعددی وجود دارد که تعیین می‌کند چه زمانی و کجا می‌توانیم یا نمی‌توانیم یک چیز خاص را نشانه در نظر بگیریم (و یا برعکس.) اما در واقع در علم نشانه‌شناسی مشکلی در مورد چیزها، و به همین ترتیب، در مورد رابطه‌ی چیزها- نشانه‌ها وجود ندارد (اگرچه این به‌عنوان یکی از مشکلات اساسی آن مطرح می‌شود.) از آنجا که سروکار نشانه‌شناسی با واقعیت‌های غیرنشانه‌ای نیست، این علم قادر به حل مسأله‌ی وجود و یا عدم وجود هیچ‌چیزی فراتر از قلمرو نشانه‌ها نمی‌باشد. یا اینکه به بیان نشانه‌شناسیک، غیرنشانه‌ها نیز نوعی نشانه محسوب می‌شوند؛ اما با محتوایی کاملاً منفی.

به این ترتیب، نشانه‌شناسی وسیله‌ای‌ست برای بررسی همه‌چیز به‌عنوان نشانه‌ها و نظام‌های نشانه‌ای. موضوعِ آن همه‌چیز است؛ به این معنا که هیچ موضوعی ندارد.(یا دست‌کم، هیچ موضوعی مختص به خود ندارد.)

• دو

تعریف دوم، تعریف بر اساس روش است: «نشانه‌شناسی، اِعمال روش‌های زبان‌شناسیک به موضوعاتی غیر از زبان ِ طبیعی است.» معنای این چیست؟ این بدان معناست که از طریق نشانه‌شناسی می‌توانیم چیزها را به‌گونه‌ای تعبیر نماییم که گویا ساختار و عملکردی مشابه زبان دارند. همین واژه‌ی «مشابه»، اصل و جوهره‌ی این روش است. هر چیزی را می‌توانیم یک زبان (یا چیزی دارای زبان) توصیف کنیم: نظام روابط خانوادگی و خویشاوندی، کارت‌بازی، حرکت‌ها و حالت‌های سر و دست و صورت، هنر آشپزی، مناسک مذهبی و یا حتی رفتار حشرات. می‌توان دید که نشانه‌شناسی، انتقال استعاره از زبان به هر پدیده‌ی غیرزبانی (از منظرِ آگاهیِ عام و غیرنشانه‌شناسیک) است. یکی از اصول زیربناییِ رهیافتِ نشانه‌شناسیک، تعمیم و گسترش حدود زبانشناسی می‌باشد. بنابراین، روش علم نشانه‌شناسی، ملاحظه‌ی همه‌چیز به منزله‌ی استعاره‌ی زبانی، و یا به بیان دیگر، توصیفِ استعاری از همه‌چیز به‌عنوان زبان است.

• سه

نظریه‌های متعددی وجود دارند که بر اهمیت زبان به‌عنوان جنبه‌ی اساسی دنیای بشری تأکید می‌کنند. به‌طور نمونه، هرمنوتیک - که غالباً در تقابل با نشانه‌شناسی قرار دارد- زبان را به منزله‌ی «واسطی جهان‌شمول برای تجربیات انسانی» در نظر می‌گیرد[6]. در بسیاری از شاخه‌های روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی و ...، شناسایی و پذیرفتن نقش این ابزارِ نمادین [=زبان] در فعالیت‌های بشری، پیش‌فرضی اولیه و کارآمد است. اما هیچ‌کس این دانش‌ها را نشانه‌شناسی نمی‌نامد، و نشانه‌شناسی نیز خود را قاطعانه در مقابل آن‌ها قرار داده و آن‌ها را کاملاً خاص و جزئی می‌داند. دلیل این مسئله چیست؟

همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره کردم، افراد عادی نمی‌دانند که نشانه‌شناسی با چه چیزی سروکار دارد. با گفتن اینکه «من نشانه‌شناسی مطالعه (یا تدریس) می‌کنم» این سؤال را می‌پرسند که «واقعاً! و این چه چیزی است دیگر؟». نشانه‌شناسی، به‌گونه‌ای که در کتاب‌ها شرح و توضیح داده شده، حتی برای دانشجویان نیز چیزی بسیار ناشناخته و گنگ به نظر می‌رسد، مملو از واژگان تخصصی، شمایل‌ها و ضابطه‌ها. دلیل‌های حقیقی مطالعه‌ی نشانه‌شناسی نیز ابداً آشکار و بدیهی نیست.

در جواب به پرسش «نشانه‌شناسی چیست؟»، ممکن است با قطعیت بگوییم «دانشی است که نشانه‌ها و نظام‌های نشانه‌ای را مطالعه می‌کند.» ولی این پاسخ حتی برای شخص پاسخ‌دهنده نیز کافی به نظر نمی‌رسد.

بنابراین، من تعریف دیگری از نشانه‌شناسی پیشنهاد می‌دهم، تعریفی بر پایه‌ی مطالعه‌کنندگان آن. علم نشانه‌شناسی به دست خود نشانه‌شناسان پایه‌گذاری شده است. استفاده از دانش‌واژه‌های قراردادیِ نشانه‌شناسی (نشانه، رمزگان، دلالت، فرایند نشانه‌ای و...) است که جهت‌گیری نشانه‌شناسیکِ هر اثر را (که ممکن است در باب هر موضوعی نوشته شود) مشخص می‌کند. به این ترتیب، تعریف بر اساس مطالعه‌کنندگان آن‌را می‌توانیم این‌گونه مطرح کنیم: «نشانه‌شناسی عبارت است از آنچه که توسط کسانی که خودشان را نشانه‌شناس می‌نامند، نشانه‌شناسی خوانده می‌شود.»

سه رویکرد

(این بخش، شرح مبسوط مبحثی است که در مقاله‌ی من با نام «هنر به عنوان کاتالیزورِ تجربه‌ی معنوی» مطرح شده است.)

برداشت من از یک رویکرد نشانه‌شناسیک به متن (از دیدگاه نشانه‌شناسی، همه‌ی چیزها نوعی متن هستند)، رویکردی است که بر ماهیت نشانه‌ای متن متمرکز شود و درصدد باشد که آن‌را به‌عنوان پدیده‌ای زبانی تشریح و تأویل کند. درحقیقت، تعداد رویکردهای موجود که بر پایه‌ی نشانه‌شناسی هستند بسیار زیاد است. به خاطر مقاصد روش‌شناسیک، می‌توان آن‌ها را، بر اساس تعریفی که از متن و چگونگی ارتباط آن با معنا ارائه می‌دهند، به سه گروه کلی تقسیم کرد:

• یک

اولین رویکرد را می‌توان نوعی «گرایش به درون‌مانی[7]» نامید. در اینجا متن را به مثابه‌ی یک تمامیتِ خودگردان[8] [=مستقل]، پیچیده و کاملاً سازمان‌یافته در نظر می‌گیرند؛ یعنی به منزله‌ی یک پیکربندیِ شبه‌فضایی[9] که توسط رابطه‌های صوری[10] بین عناصری با مرتبه‌‌های مختلف و لایه‌های متن ایجاد می‌شود. فرم یا صورت (یعنی: ساختار)، آن چیزی است که معنا را ایجاد می‌کند. همچنین، روابط و سلسله‌مراتبِ عناصر و لایه‌ها، درون‌مانده به‌شمار می‌روند؛ بدین معنا که از قبل واقعی بوده و وجود داشته‌اند، و مستقل از هرگونه روندِ تحلیل و بررسی می‌باشند. خواننده یا فرد تحلیل‌گر تنها می‌تواند آنچه را که در متن گنجانده شده است [=محتوای متن] آشکار کند[11]. ساختارگراییِ سنتی این رویکرد را به واضح‌ترین شکل ارائه کرده است.

(نه تنها یک متن را به تنهایی و به‌طور مجزا، بلکه فرایند پدیدآمدن و عملکرد آن‌را نیز می‌توان به‌عنوانِ درون‌مانده، تشریح و توصیف کرد. برای نمونه، مقایسه کنید با: نظر فرمالیست‌های روسی مبنی بر خودگردان‌بودنِ ادبیات؛ و نیز برداشت اِکو[12] از خواننده‌ی نمونه[13] یا خواننده‌ی درون‌مانده.)

توضیح ساختارگرایی درباره‌ی متن بر اساس فرض‌های زیر استوار است:

- ساختارهای زیرین و بنیادی متن، ناخودآگاه و عینی[14] [=دارای وجود خارجی] هستند؛

- آن‌ها [=ساختارها] بر اساس تمایزها و تقابل‌ها ایجاد می‌شوند؛

- مستقل از مشاهده‌کننده[15] وجود دارند؛

- جهان‌شمول هستند و نقش الگوها یا ماتریس‌هایی را ایفا می‌کنند که امکان ِ پراکندگی، مرتب‌سازی، و رابطه‌های دوسویه، و بدین‌ترتیب، شکل‌گیری و عملکردِ هر پدیده‌ی فرهنگی را مشخص می‌کنند؛

- مشابه زبان هستند؛

- و به معنای دقیق کلمه، می‌توان آن‌ها را مورد مطالعه قرار داد و یا به‌وسیله‌ی روش‌های زبان‌شناسی و نشانه‌شناسی (نشانه‌شناسی به‌عنوان یک حیطه‌ی فرازبانی[16]) آشکار کرد.

ساختارگرایی، که جهت‌گیری آن به سوی «دانش‌های دقیق[17]» است، تمایل دارد تا نقشِ شناسنده[18] و خودآگاهی را انکار کند. آن‌گونه که ریکور[19] نیز در دهه‌ی 60 اشاره کرد، «هدف ساختارگرایی این است که ساختارِ یک نهاد، یک اسطوره، یک آئین و... را از معادلات ذهنیِ پژوهنده جدا و دور کند و به آن عینیت ببخشد.» معنای آشکارشده به وسیله‌ی تحلیل ساختاری، تنها یک ترتیب محض است؛ معنا به منزله‌ی یک تفکر شخصی و تجربه‌ی بامفهوم، تبدیل می‌شود به تفکری که در عینیتِ رمزگان‌ها[20] از خود جدا و بیگانه شده است.به گفته‌ی ریکور، «مشخص می‌شود که تفکر ساختاری، تفکری است که فکر نمی‌کند.»

• دو

رویکرد دوم را می‌توان «گرایش به بینامتنی[21]» نامید. بدین‌ترتیب، توجه ما به رابطه‌ی بین متن‌ها معطوف می‌شود. مفهوم «متن» نیز، خود جهان‌شمول می‌گردد: کمابیش با صراحت ادعا می‌شود که تمامِ جهان یک متن است. باور بر این است که عناصر شکل‌دهنده‌ی یک متنِ مشخص، از متن‌های دیگر، وام گرفته شده، ما را نیز به آن‌ها ارجاع می‌دهند. دیگر، این نه ساختارِ درون‌مانده، بل «ارجاع[22]» و «نقل قول[23]» است که به محوریتِ اصلیِ بحث تبدیل می‌گردد و به‌عنوان عامل ایجادکننده‌ی معنای متن محسوب می‌شود. روی تحلیل‌ها به سوی روابط اجزای درونی متن نیست، بلکه به سوی روابط بین عناصر و مجموعه‌های آن‌ها درون یک «جهان نشانه‌شناسیک[24]» است؛ جهانی که تمامی متن‌های بالفعل[=خلق شده] و بالقوه[=هنوز خلق نشده] را در خود جای می‌دهد.

اما این نوع همه‌نشانه‌گرایی[25]، توامان با این‌گونه بازهستی‌آفرینی[26] برای زبان، در پرداختن به مسئله‌ی واقعیتِ غیرنشانه‌ای الزاماً ناکام می‌ماند. همان‌گونه که گادامر[27] می‌گوید: «معناشناسی و هرمنوتیک از تلاش‌های خود مبنی بر گسترش مرزهای زبان به منزله‌ی صورتی اولیه و اساسی از موهوبیتِ[28] هر تجربه‌ی معنوی، دست کشیده‌اند.»

پیامد منطقی این امر، شکل‌گیری اندیشه‌ی نشانه‌‌های غیرارجاعی[29] است؛ یعنی نشانه‌ای که تنها به نشانه‌های دیگر ارجاع می‌دهد [و نه به یک مفهوم حقیقی] (همچنین مقایسه کنید با: مفهوم «وانموده‌ها[30]» به نزد بودریار[31]، که عبارتند از نشانه‌هایی که خود را کاملاً جایگزین واقعیت می‌کنند).

علاوه بر این، تحلیل بینامتنی، مرزهای یک متن مشخص را کمرنگ کرده و آن را در یک بینامتنیِ نامحدود محو می‌کند. این گشودگی کاملِ متن، متضمنِ یک خلأ معنایی[32] است. خواننده ممکن است این خلأ را به‌طور دلخواه و اختیاری با رمزگان‌های تأویلیِ[33] گوناگونی پر کند؛ منظور از این رمزگان‌ها آن متن‌هایی هستند که خواننده، متن خود را از طریق آن‌ها می‌خواند[34]. اگر معیارهای تأیید صحت و درستی از میان برداشته شوند، مانند آنچه که در آرای ساخت‌‌شکنان وجود دارد، نوعی بحرانِ حقیقت به‌وقوع می‌پیوندد و در سردرگمی ناشی از این بحران، ظاهراً جهان‌متن[35] معنا و مفهومِ (قطعیِ) خود را از دست می‌دهد.

 برخلاف ساختارگرایان، معتقدان به چنین باوری، روش کارِ خود را بر روی متن نه در مقام یک «علم»، که در مقام یک بازی توصیف نموده و از قدرت زبان می‌گریزند.

تمام اساس و مبنای «گرایش به بینامتنی»، درک و دریافتِ فرهنگ به منزله‌ی انبوهی از معانی است که این معانی تحت عنوان اطلاعات و یا دانش ذاتی تاویل می‌شوند. بدین‌ترتیب، رَویه‌ی پیداکردن شباهت‌های صوری زبانی (نقل قول‌ها، واگویی‌ها[36] و...) این امکان را فراهم می‌کند که در مورد شباهت یا یکسان‌بودن معنای پاره‌هایی[37] از متن که مورد مقایسه قرار می‌گیرند، به نتیجه برسیم. در اینجا فرهنگ تا حد «یک دانشِ از پیش آماده[38]» خلاصه می‌شود که بخش‌هایی از آن از متنی به متن دیگر می‌کوچد؛ و این چیزی است که «حیاتِ» فرهنگ را شکل می‌دهد.

از منظر ایدئولوژیِ [=مبانی نظری] «گرایش به بینامتنی» (البته مقصود من اینجا روش‌های عملیِ مورد استفاده‌ی پژوهشگران نیست)، مسئله‌ی «فهمیدنِ» متن (مراد از «فهمیدن» متن، بازسازی وضعیت ذهنیِ[39] متن در زمانِ شکل‌گیری آن است) ظاهراً نامربوط و کم‌اهمیت است. مانند رویکرد ساختارگرا، کماکان وجود فکرِ یک شخصِ واحد در متن، ناممکن تلقی می‌شود: به این ترتیب که افکار، همیشه در نشانه‌ها عینیت می‌یابند (تقریباً مشابه با تعبیر «ذهنِ نشانه‌ای[40]» در نزد پیرس[41]) اما نشانه‌ها به «هیچ‌کس» تعلق ندارند. حقِ داشتن یک فکر مستقل برای خود، به یکی از اختیاراتِ خاص پژوهشگر بدل می‌شود (پژوهشگری که متعاقباً «بالاتر» یا «هوشمندتر» از نویسندگانِ متن‌هایی است که او [=پژوهشگر] تحلیل می‌کند.)

• سه

سومین رویکرد، به پژوهش در فرآیندِ نشانه‌ای[42]، یعنی مسئله‌ی پدیدآمدن ساختارهای نشانه‌ای از یک واقعیت غیرنشانه‌ای[43] یا پیش‌نشانه‌ای[44]، می‌پردازد. این واقعیت غالباً همسان با طبیعت (در مقابلِ فرهنگ) به‌شمار آمده و از آن با نام‌‌های «زندگی»، «غریزه»، «روان»، «میل» و... سخن به‌میان رفته است.

از زمان باختین[45] به بعد، امور فرهنگی در مقام یک برهم‌کنش بی‌پایان، یک نزاع و یا یک مکالمه‌ی میان یک فرهنگ و دیگربودگی[46] خودش، دریافت و درک شده‌اند. سوی توجهات به سمت مشخص‌کردن ِ مرزهای قلمروِ فرهنگ چرخیده است، و این مشکل‌آفرینیِ مرزها همانا ویژگیِ توصیف‌کننده‌ی رویکردهایی چون روانکاوی بوده است.

مشکل عمده‌ی این رویکرد، نارسایی مدام و همیشگیِ غیرنشانه است که چون در دام یک چارچوب تحلیلی گرفتار آمده است، هویت خود را به‌واسطه‌ی دلالت از دست می‌دهد. بنابراین تحلیل‌گر، به جای روبه‌رویی با «پدیده‌های طبیعی»، خود را در تعامل با صورت‌های ثانویه و مبدّلی می‌یابد که از پیش توسطِ فرهنگ مشخص شده‌اند.

(حقیقتِ امر این است که تلقی نمودن ضمیرِ (نا)خودآگاه به منزله‌ی یک پدیده‌ی طبیعی، ما را ملزم به تفسیرِ عینی [و نه ذهنی] آن می‌کند. بدین‌معنا که در تلاش برای مطالعه‌ی ضمیر (نا)خودآگاه، تنها عینیت‌یافتگی‌های[47] آن‌را مطالعه می‌کنیم.)

بنیان‌های فلسفی نشانه‌شناسی

از جنبه‌ی تاریخی، نشانه‌شناسی را نمایندگانِ تعداد محدودی از رشته‌های علمی، مهم‌تر از همه منطق، ریاضی و زبان‌شناسی، پایه‌گذاری کرده‌اند. پوزیتیویسم، به‌صورت‌های مختلفی مانند عمل‌گرایی، سودگرایی، رفتارگرایی و...، در نحوه‌ی جهان‌بینیِ تمام بنیانگذاران نشانه‌شناسی به‌طور مشترک وجود داشت.

ویژگی‌های بنیادین پوزیتیویسم[48] چیست؟

- مردوددانستن متافیزیک (فقط امور قابل مشاهده اهمیت دارد)؛

- ردِّ هستی‌شناسی و جایگزین‌کردن آن با یک نظریه و روش‌شناسیِ دانش (کسی نمی‌تواند حقیقت نهایی را بشناسد؛ بر پایه‌ی اموری که مشاهده می‌شود تنها می‌توان نظریه‌های احتمالی را بنا کرد)؛

- مردوددانستن خودپیدایی[49] و خردگرایی[50] (هیچ‌چیز به‌سادگی قابل مشاهده نیست؛ هر چیزی را باید از طریق استنتاج منطقی اثبات کرد)؛

- ردِّ ذهنیت، به‌منزله‌ی مانعی صِرف در راهِ دانش علمی و عینی (تقابل مطلقِ شناسنده- موضوع[51] [سوبژه- اُبژه])؛

- اندیشه‌ای سخت‌گیرانه در قبال هنجارها (صرفاً تجربه‌ی عقلی و تفکر منطقی، معیارِ عمل است، و هر چیز دیگری یا بیانگر جهل و یا نوعی آسیب‌زدگی است)؛

پیرس در مقاله‌ی خود با نام «مسائلی در خصوص برخی قوا که ادعا می‌شود در انسان وجود دارد[52]» می‌گوید:

- ما هیچ‌گونه تواناییِ شهود[53] نداریم، بلکه تمام دانش ما از دانشِ قبلی سرچشمه می‌گیرد؛

- قابلیت درون‌نگری[54] در ما وجود ندارد؛ تمام دانش ما در مورد دنیای درون، از رهگذار استدلال‌های قیاسی و فرضی بر مبنای مشاهده‌ی چیزهای بیرونی حاصل می‌شود؛

- ما بدون نشانه‌ها قادر به تفکر نیستیم.

او تمام نظریه‌ی نشانه‌هایش را بر چنین شالوده‌ی استواری بنیان می‌گذارد و اظهار می‌دارد که انسان‌ها دسترسی مستقیم به واقعیت ندارند و نمی‌توانند داشته باشند. نشانه‌ها چیزی نیستند جز رسانه‌ای همگانی بین جهان و ذهن انسان. از آنجا که نشانه‌ها شخصی نیستند و در یک جامعه به اشتراک گذاشته می‌شوند، این جامعه است که معنای آن‌ها را مقرر می‌کند. بنابراین اصل متعالی در فلسفه‌ی پیرس نه شهود (حتی در معنای «دکارتی» آن)، بلکه جامعه است و معیار حقیقت نیز توافق اجتماعی است. از آن‌رو که حقیقت، امری قراردادی است، پس وظیفه‌ی دانشمند یا فیلسوف دیگر جست‌وجو برای شناختِ واقعیت آن‌گونه که هست، نیست (زیرا چنین شناختی ناممکن است) بلکه وظیفه‌ی او تشریح باورهای مقبول در مورد آن [=واقعیت] است.

این نظر توسط پوزیتیویست‌های منطقی بازیابی شد و از طریق تأکید سوسور[55] بر اختیاری‌بودن نشانه، مفهوم شعور کاذب[56] به نزد مارکس[57] و مفهوم ناخودآگاهِ فروید[58] تقویت‌ گردید، و به اصل اولیه و پیش‌فرض ساختارگرایی و نشانه‌شناسی تبدیل شد که تا امروز نیز همچنان استوار مانده است. حتی پساساختارگرایی و ساخت‌شکنی نیز جرئت زیر سؤال بردن این حقایق کهنه را به خود نمی‌دهند.

شاید پوزیتیویسم، نظریه‌ای بالنده و کارآمد در پیشبرد علوم سده‌ی نوزدهم بوده باشد، اما با وجود این، زمانه در حال تغییر است و علوم نیز در پی آن متحول می‌شوند. آن‌گونه که فریتیوف کاپرا[59] می‌گوید، «در سیرِ جریان تغییر الگوها[60]»، دریافته‌ایم که دیدگاه پوزیتیویستی و مکانیکی به جهان، «به شدت محدود و نیازمند بازنگری اساسی است.» خصیصه‌های اصلی الگوی جدید به ترتیبِ زیر است:

- تعالی و تفوّقِ تقابل‌های شناسنده/ موضوع و ذهن/ ماده، همراه با پذیرشِ انرژیِ خودآگاه[61] به‌عنوان بُعدِ ضروری جهان هستی؛

- نگاهی کل‌گرایانه و اُرگانیک به جهان، و تشخیص محدودیت‌های هرگونه رویکردِ عقلانی به واقعیت؛

- پذیرفتن شهود به‌مثابه‌ی راهی صحیح برای شناخت؛

- مشروعیت‌دادن به تجربه‌های عرفانی و ماوراء طبیعی.

به نظر می‌رسد نشانه‌شناسی، با عینیت علمیِ[62] آرمانیِ خود، هنوز در قالب نوعی جهان‌بینیِ مختص به علومِ گذشته، در مقدماتِ اولیه (و اغلب ضمنیِ) خود مانده است. تنها استثناهای انگشت‌شماری وجود دارند: به‌طور نمونه توجه کنید به تمایل به پیش‌بینی‌ناپذیری و خودانگیختگیِ[63] تاریخ و فرهنگ در اندیشه‌های متأخرِ لوتمن[64] (که عمیقاً متأثر از پریگوژین[65] بود)، که می‌توان آن‌را به‌عنوان تلاشی برای معرفی عاملِ خودآگاه (حتی اگر آن‌را طبیعت‌گرایانه بررسی کنیم) در قلمروِ تفکر نشانه‌شناسیک قلمداد کرد.

نشانه‌شناسی به منزله‌ی وضعیتی ذهنی

مفاهیم بنیادین نشانه‌شناسی نیز مانند مفاهیم بنیادین ریاضی از قبیل نقطه، مجموعه، عدد و... تعریف‌ناپذیرند. به‌علاوه، نشانه را نمی‌توان مفهومی مقدماتی در نظر گرفت، چرا که اولیه و ساده نیست؛ بلکه مفهومی مرکب از دست‌کم «نام»، «مرجع[66]» و «رابطه»ی بین آن دو است. با این حال، آغازِ هر مطالعه‌ی نشانه‌شناسی با توضیحِ نشانه به‌منزله‌ی موضوعی اولیه همراه است.

یوری شرایدر[67] در یکی از آثار دهه‌ی 1970 خود پیشنهاد کرد که مفهوم مقدماتیِ (اگرچه باز هم تعریف‌ناپذیرِ) نشانه‌شناسی را نه نشانه، بلکه «موقعیت نشانه‌ای[68]» در نظر بگیریم. این به چه معناست؟ اگر همه‌چیز در حیطه‌ی موضوعِ علم نشانه‌شناسی قرار می‌گیرد، پس اولین پرسش مطرح شده باید این‌گونه باشد: «ما تحت چه شرایطی چیزی را به منزله‌ی یک نشانه، یعنی به طرزِ نشانه‌شناختی، درک می‌کنیم؟» چنین موقعیتی [=شرایطی] که در آن چیزی توسط کسی به‌عنوان نشانه درک می‌شود، «موقعیت نشانه‌ای» نام دارد. واضح است که این موقعیت هنگامی اتفاق می‌افتد که نشانه در دوگانگی‌اش[69] فهمیده شود. این، به معنای دقیق کلمه، بیشتر مشخص‌کننده‌ی وضعیت ذهنی شخصِ دریافت‌کننده است تا ویژگی‌های یک چیز.

به این ترتیب، نشانه‌شناسی چیزی نیست به جز عینیت‌یافتگی یا خودنمودِ[70] گونه‌ی خاصی از ذهن. این ذهن، ذهنِ دوگانه، یا به‌عبارتی ذهن در ساختار دوگانگی است. اگر بپذیریم که واقعیت، امری واجب بالذات[71] است، و فی‌نفسه و قائم به ذات خودش است، یعنی ورای دوگانگی، آن‌گاه نشانه‌شناسی نوعی خوداندیشیِ[72] توجیه‌کننده و زاده‌ی ذهنِ کور است؛ ذهنی بدون تفکر، که از واقعیت جداست و قادر نیست تا آن‌را آن‌گونه که هست ببیند؛ یعنی ذهنی در وضعیتِ نادانی و جهل.

نشانه‌شناسی با هستی‌آفرینی برای تقابل‌های دوگانه[73] تنها قادر است به پدیده‌های وهم‌آمیز و یا نسبتاً واقعی بپردازد. نشانه‌شناسی، حقیقت عمیق‌تر و نهایی (یعنی حقیقت آن‌گونه که هست) را رد می‌کند، و یا از دیدن آن ناتوان است. ذهن نشانه‌شناختی، که حدوداً در طی شش سده‌ی اخیر، فرهنگِ غرب را زیر سیطره‌ی خود داشته است و تقریباً نقشِ همگانی «بازرسی و مهارِ فهم[74]» را ایفا می‌کند، به آنچه که واقعاً واقعی نیست می‌پردازد.

تصادفی نیست که مسائل ایدئولوژی و اعتقاد در بین علایقِ نشانه‌شناسیِ نو می‌گنجند. هم ایدئولوژی و هم اعتقاد نیز دارای ماهیتی مانند خود نشانه‌شناسی هستند، یعنی تنها در قلمروِ نادانی ممکن می‌شوند. تنها می‌توان آن‌هایی را که نمی‌توانند چیستی و چگونگی واقعیت را ببیند قانع کرد و از آن‌ها بهره برد. برای مثال، به عقیده‌ی من از کسانی مانند بودا و یا مسیح نمی‌توان به‌هیچ‌وجه استفاده کرد. و بر حسب اتفاق نیست که تلاش‌های «نشانه‌شکنانه[75]» (یعنی به منظور درهم‌شکستنِ روابطِ قدرتِ پنهان در زبان) توسط بارت[76] و دریدا[77] منتهی به خلق ایدئولوژی‌هایی به غایت سرسخت و ستیزه‌جویانه گردید. البته این امر اجتناب‌ناپذیر بود، زیرا نشانه‌شناسی خود نوعی ایدئولوژی است که یک جهان‌بینی محدود و اختصاصی را به متخصصانِ نگون‌بخت خود القا می‌کند.

تظاهرهای نشانه‌شناسی به داشتن نقش یک کلید و راهگشای همگانی، نهفته در جریان غالبِ تکاملِ علم در غرب (دست‌کم تا زمان‌های اخیر) است؛ جریانی که کمیت را با فشار، جایگزینِ کیفیت کرد، که «تفسیر» را به جای مشاهده‌ی فوری نشاند، و با از دست‌دادن توانایی روشن‌بینی خود، جزم‌اندیشی‌های کوته‌بینانه در مورد «دانشِ دقیق» را با افتخار جانشین آن کرد. البته علم از منفعت عمومی بالایی برخوردار است، اما همان‌طور که یک گورویِ[78] هندی گفته است، «اندیشیدن لازم است اما کافی نیست. انسان باید چگونه زندگی‌کردن را نیز بداند!» و یا به گفته‌ی یکی از فیلسوفان روسی: «عبارت‌هایی مانندِ ما در دنیای نشانه‌ها زندگی می‌کنیم یا انسان در دنیای نشانه‌ها زندگی می‌کند همان‌قدر غیرواقعی می‌نماید که عبارت‌هایی مانند انسان در دنیای چیزها زندگی می‌کند یا  انسان در دنیای ایده‌ها زندگی می‌کند. صحیح‌تر بود که می‌گفتیم انسان در دنیای انتخاب‌ها زندگی می‌کند.»

و اینک آخرین سؤال: چرا نشانه‌شناسی تا این حد باثبات و پُرجذبه است؟

یکی از علت‌های آن از نظر من این است که نشانه‌شناسی، زندگی را پیش‌بینی‌پذیرتر و درنتیجه، آسان‌تر می‌کند. این علم در مقامِ نوعی دفاع مؤثرِ روان‌شناختی عمل می‌کند؛ دفاعی در برابر واقعیت. واقعیتِ آشکار و عریان، برای نفسِ محدود و ایده‌های جزمی ما بیش از اندازه سرسام‌آور و خطرآفرین است. رویارویی با آن، هنگامی که در نشانه‌ها خلاصه می‌شود به مراتب آسان‌تر است.

تارتو[79]، 1994

هرگونه نقل و استفاده از مطالب این سایت، تنها با ذکر منبع مجاز می‌باشد.

یوگن گُرنی[2]

برگردانِ علی‌رضا امرایی

فیلم گام معلق لک لک

«مطالعات فرهنگی و رسانه ایران»- گام معلق لک‌لک (به یونانی: Το μετέωρο βήμα του πελαργού) نام یک فیلم سینمایی ساخته تئو آنگلوپولوس محصول سال ۱۹۹۱ است. این فیلم به‌عنوان یکی از مطرح‌ترین آثار سینمای اروپا در دهه نود میلادی، نام خالق‌اش را به‌عنوان یک کارگردان صاحب سبک تثبیت کرد. گام معلق لک‌لک در جشنواره فیلم کن ۱۹۹۱ شرکت داشت.

خلاصه داستان

در یک شهر مرزی یونان، تعداد بی‌شماری از پناهندگان سیاسی سرگردان‌اند. یک خبرنگار تلویزیونی در حین تهیه گزارش از زندگی آنان، پیرمردی (مارچلو ماسترویانی) را می بیند که گمان می‌برد سیاستمدار مشهوری است چند سال پیش به طور مرموزی ناپدید شده بود.

شرح فیلم

 از مطرح ترین آثار سینمای اروپا در دهه ی 1990 که موجب تثبیت نام آنگلوپولوس به عنوان یک فیلمساز صاحب سبک شد. گام معلق لک لک در شکل عام همه ی مؤلفه های سینمایی آنگلوپولوس را دارد. بازی ماسترویانی با شکل و شمایل منحصر به فرد و نوعی درون گرایی خاص که پیشتر از او کمتر دیده ایم، دیدنی است.