فرهنگ و جامعه به عنوان روش پژوهشی ریموند ویلیامز

«مطالعات فرهنگی و رسانه ایران»- سوالات روش همیشه بازتابی از خود هستند. حتی عبارت روش (یا متد) نهفته در واژه متا در یونان باستان است، همچنان که روش ها شکل گسترده «روش های متا» هستند که معنای آن را مورد مداقه قرار می دهیم. برای روش همیشه تاملاتی وجود داشته است، که هم برای قرن بیست و یکم و هم برای عصر باستان صادق است. درک قرن بیست و یکم از متا همانند پرسشی است که دلالت بر خودش دارد و درک باستانی از متا نیز پس از آن، در سراسر آن و در میان آن اثرگذار است. 

استاد: دکتر عبداللهیان

نویسنده: جان دورهام پیترز

مترجم: عادل میرشاهی 

تاملاتی در روش تقریبا همیشه تجدید ساختار را فرموله می کند. جغد روش تنها در هنگام غروب پرواز می کند. با وجود تورم در برخی از شاخه های نظامی علوم قرن بیستم به تکنیک های معرفت شناسانه، روش با غنای بیشتری به عنوان اگزیستانسیال، حتی اخلاقی درک می شود، مشکل این است که چگونه وارد یکی از روابط بشویم. در سوالات تاریخی، روش گذشته را ارائه می کند: روش دروازه بان جهان روح است.

 روش تنظیم می کند که چه پیامی می تواند میان زندگی و مرگ عبور کند. روش عنوانی جالب و رها شده است که برای آنها که آن را می بینند تنها به عنوان مجموعه ای از تکنیک تلقی می شود. یکی از دفاع های بزرگ انسانی پرس و جویی  است که بعد از قرن بیستم انجام شده است، حقیقت هانس گئورگ گادامر و روش (1989)، به شدت برخلاف مفهوم علمی روش به عنوان تکنیک ثبت شده است که ممکن است به طور مناسب تر روش یا حقیقت نامیده شود. برای گادامر، مطالعات انسانی مناسب آنهایی هستند که کاملا بی نیاز از هرگونه تکنیکی می باشند، و با استفاده از روش اجازه شناسایی علمی می یابند، وی اجازه می دهد دشمنانش مشکل را تعریف کنند. یک جایگاه کمتر رادیکال و بیشتر مفید، روش را غنی تر می شناسد تا یک سوال از نگرش سیاسی و دیدگاه اخلاقی که ما را به گذشته، جهان و سایر افراد می برد.

ریموند ویلیامز، در ژرمینال کتاب فرهنگ و جامعه (1958)، این را به خوبی می داند. در بحث روش فرهنگ و جامعه، همچنان که در این مقاله پیشنهاد می کنم، شخص باید با آوردن نمونه آن را نشان دهد.

فرهنگ و جامعه یکی از چندین متنی است که برای دفاع از چارچوب های عقلانی برای تحلیل جامعه، فرهنگی، و زمینه های سیاسی رسانه است. این تنها یک سرچشمه در مطالعات فرهنگی بریتانیا نیست، بلکه همچنین نکات برجسته را نشان می دهد و به ندرت پیوستگی با تئوری انتقادی آلمان و جریان جامعه شناسی رسانه ای امریکایی دارد. همراه با سایر کارهای بنیادین تحلیلی چپ گرا در فرهنگ و جامعه انگلستان پس از جنگ، کتاب ریچارد هوگارت با عنوان «استفاده ادبی»(1957) و کتاب ای. پی. تامپسون با عنوان «موفقیت های طبقه کارگر انگلستان»، و همچنین کتاب ویلیامز با عنوان «انقلاب طویل»(1961)، فرهنگ و جامعه با غنای بیشتر و متنوع تری قابل درک شد، در کنار آن کارهایی متعاقب آن ظهور کرد، بیشتر آن به طور مستقیم در متون رسانه، مخاطبان و موسسات بسیار معروف در بیرمنگام بودند اما همچنین سایر شعبه ها در لستر، میلتون کینز، لندن، چپل هیل، سیدنی، تایپه و غیره نیز فعالیت هایی را در سطح خود انجام دادند. 

فرهنگ و جامعه نمونه اصیل هرمنوتیکی از عطف به گذشته است. (روش ها چیزی است که پس از این می آید.)  این بازآفرینی یک سنت و اندیشه بریتانیایی توسط بازخوانی است و در کنار خود متن معنای آن رشد می کند. بازماندگان می توانند به اجداد خود زندگی بدهند. جملات ویلیامز اکنون طنین انداز می شوند که فرکانس های بی سابقه در زمان نگارش آن بودند. آنچه جریان کوچکی در 1958 بود می تواند حدود 50 سال بعد به عنوان منبعی از رودهای عقلانی توانمند می تواند بازخوانی شود. (فقط همچنان که ویلیامز در بحث هایش دریافته است میان بورک و کوبت بذر بحث های بعدی درباره فرهنگ و دموکراسی افشانده شده است). تاریخ های متعاقب می تواند برای کارهای انسانی بی رحم یا مهربان باشد، و فرهنگ و جامعه از برکت زندگی پس از مرگ برخوردار نبوده است. این امر بدون آنچه تا کنون گفته است طنین انداز شده است. به عنوان یک منبع (حداقل به عنوان یک حامل) از بیشتر دی ان ای های عقلانی که هنوز در رسانه و مطالعات فرهنگی، فرهنگ و جامعه ای که سزاوار جایگاه کانونی است بازتولید شده اند.

ریشه های ادبی مطالعات فرهنگی بریتانیایی شناخته شده اند. در ایالات متحده امریکا، جامعه شناسی از زمان بنیان گذاری آن در اواخر قرن نوزدهم  خدمتی طولانی را به عنوان حوزه دانشگاهی میدان دار برای نقد اجتماعی کرده است اما صحنه عقلانی در بریتانیا برای جامعه شناسی  در زندگی عقلانی اصیل بیشتر و در دانشگاه به مراتب کمتر و با یکدیگر متفاوت بودند. مطالعات ادبی در بریتانیا به عنوان خروجی اصلی برای پرسش ها و انتقادات اجتماعی سیاسی به کار رفت و در کارهای ویلیامز از قبیل فرهنگ و جامعه، نمونه ای برجسته از راهی است که کدام سوالات کیفی ادبی و طعم زیبایی شناسی تبدیل به پرسش هایی از قدرت اجتماعی و دسترسی فرهنگی می شود. همانطور که تری ایگلتون (1984) اشاره می کند، عملکرد نقد ادبی در بریتانیا در میان فضای عمومی بحث های سیاسی قرار داشته است. اما فرهنگ و جامعه نشانه آغاز چیزی منحصر به فرد و نادر درباره کار ویلیامز است: طرز تلقی از واژگان به عنوان نوعی ویژه از مواد پر از نشانه های آگاهانه تاریخی و تلاش های سیاسی است. ویلیامز یکی از فرهنگ نویسان عصر ماست و او توجه به کلمات و تاریخ آنها از پژوهش های نظری و نقد سیاسی جداناشدنی می بیند. مطالعات فرهنگی ویلیامز نیازمند دانشوری کارگزاران آن است.

فرهنگ و جامعه در بارزترین سطح، یک مطالعه گسترده از زندگی عقلانی در بریتانیا از اواخر قرن هجدهم تا اواسط قرن بیستم است. بدون تاریخی یکجا از ایده ها، در جایگاه تعامل با آن است و حتی نو آوری آن، یک سنت بازتابندگی و نقد تحولات اجتماعی و فرهنگی از زندگی مدرن بریتانیا نشات گرفته است. پوشش ویلیامز از چهره هایی مانند ادموند برک، شاعر رومانتیک، جی. اس. میل و توماس کارلایل، متیو آرنولد، دی. اچ. لورنس، تی. اس. الیوت، و جورج اورول ممکن است شبیه درس های استاندارد به نظر آید. اما ویلیامز اشاره می کند (1990: پنجم و ششم)، هیچ خود آگاهی از طبقه در زندگی عقلانی بریتانیایی به عنوان سنت فرهنگ و جامعه که درباره آن نوشته باشد وجود ندارد. فرهنگ و جامعه به طور قابل ملاحظه ای مایل به به کار گیری متفکران با اعتبار و ملاحظه کاری چون بروک، کلریج، کارلایل، لورنس، الیوت به دلیل فرهنگ مشترک و منابع طبیعی برای نقد فرهنگی است. یک پروژه احیا توسط سایر متفکران چپ بریتانیایی در سال 1950 به اشتراک گذاشته شد (مولهرن، 2000: 76). (آمادگی ویلیامز برای تعامل با متفکران جناح راست نزدیکی با مفهوم والتر بنیامین از (rettende Kritik) یا نقد رهایی بخش داشت. و بهترین متفکران چپ قرن بیستم، از لوکاچ و گرامشی تا آدورنو و هابرماس و ویلیامز و هال، هرگز توسط آزمون تورنسل سیاسی تغییر وضعیت ندارند.)

هوشمندی، ظرافت، و اغلب دوگانگی مولد خوانش او از چهره های متنوع فرهنگ و جامعه را به گونه ای می سازد که طیف وسیعی از تاریخ تفکر اجتماعی در بریتانیا همچنان از افکار ویلیامز بهره مند می شوند.

تاریخ ویلیامز از ایده فرهنگ خودش یک پروژه فرهنگی و سیاسی است. ترجمه آلمانی فرهنگ و جامعه تاریخ تفکر نظریه اجتماعی (Begriffsgeschichte als Sozialtheorie) نامیده می شود. یک عنوان که به اختصار قطاری از اهداف کتاب و روش را تسخیر می کند. «فرهنگ و جامعه کاری است که در بسیاری از فعالیت ها یک سنت را قرار می دهد و خودش در جای آن می نشیند.»(ایگلتون، 1976: 26) ویلیامز عنوان تحقیق را برای عمل خود به عنوان یک منتقد فرهنگی، به ویژه در کتابش «نتیجه گیری» آن را می آراید. در اینجا ویلیامز به عنوان یک جامعه شناس که دغدغه دموکراسی دارد می نویسد، انسان گرایی که نگران کیفیت بیان است، و یک اخلاق گرایی که نگران جعل در امکان های بشر است. «نتیجه گیری» بیان کرده است «تلاش در ارزیابی کلی کیفی» یادآور آرنولد و میل، بروک و کوبت، الیوت و لویس است و در واقع گروهی از متفکران نظراتی را طرح کرده اند. «جمع بندی» همانطور که ویلیامز در تشبیه خودش می آورد و بخش فرهنگ و سنت جامعه؛ به عنوان «آخرین شکل در دودمان او ظهور کرده است، یک شخصیت با درام خودش.»(ایگلتون، 1976: 23). در اینجا او از صدا سخن می گوید، نه به عنوان مفسر، با انعکاس های گوناگون از نویسندگان عامه پسند گرفته تا خوش صدا. این ممکن است باعث تعجب باشد چراکه شرحی بدینگونه برای کشف آن «نتیجه گیری» در بخش های بزرگی در تقلا با مفهوم ارتباطات توده ای است. فرهنگ و جامعه یکی از چندین اثر در عرصه بین المللی است (یا «اتصال» همچنان که ویلیامز بعدها می گوید) که با معانی سیاسی و فرهنگی رسانه توده ای درآویخته است. در ایالات متحده، جامعه شناسی رسانه 1950 می تواند توسط پل لازارسفلد و سی. رایت میلز به طور جدی نماد پردازی شده باشد در حالیکه آنها همدیگر را در کولر آبی در بخش جامعه شناسی دانشگاه کلمبیا نادیده گرفته اند. اثر لازارسفلد تجربی، کمی، و از خارج تامین شده بود و جریانی سیاسی داشت. این در هماهنگی با نمایی از دموکراسی به عنوان عملکرد سیستمی بود که نیازمند همکاری فعال شهروندان نبود اما به جای آن تعادل مورد توافق میان طرفین در میان گروه های مختلف ذینفع، یک جایگاه صریح جمع بندی برای برلسون، لازارسفلد، و «رای گیری» مک فی وجود داشت. لازارسفلد به طور گسترده بافت صنعتی و تکنولوژیکی را در اثرش نادیده گرفته است، نه در تفکر خود، آنچنان که می توان در مقالات رابرت کی. مرتون (1948) و همچنین در لازارسفلد (1948) مشاهده کرد. با نشان دادن موانع روانی و جامعه شناختی برای اثر رسانه توده ای، دفتر لازارسفلد از تحقیقات کابردی اجتماعی از ظرفیت های مردم عادی برای فکر کردن، سخن گفتن و همکاری کردن با خودشان دفاع کرد. با نشان دادن اینکه چگونه مردم تفسیر می کنند، فیلتر می کنند، نادیده می گیرند، یا حتی در برابر رسانه ها مقاومت می کنند، «اثر شخصی» از الهیو کاتز و پل لازارسفلد (1955) بیان می کند، همچنان که سیمونسون (1996) در یادداشت خود از آن به عنوان یک شرمندگی دموکراتیک یاد می کند. کاتز و لازارسفلد بحث کرده اند که افراد هنوز سخن می گویند و روابط اجتماعی دارند، روابط انتخابی و میان فردی به واسطه رسانه های بزرگ بد به میرایی تهدید شده اند (بر اساس نظر مکتب فرانفورت) یا امید به رسانه های بزرگ خوب (بر اساس نظر مکتب شیکاگو) وجود دارد. در یک تکه درخشان از داده های استقرایی کاتز بحث کرده است که در اینجا دو دیدگاه وجود دارد، با این حال ممکن است خلاف آنچه دیده می شود به نظر برسد، در واقع موافق است که رسانه اثرات بزرگ است؛ که هر دو در خدمت سند چشم انداز جامعه توده هستند.

 در مقابل، میلز، نهایتا طرحی از هر دو منابع شیکاگو و فرانکفورت می کشد همچنان که به عنوان میراث جان دیویی و والتر لیپمن، تصویری به مراتب تاریکتر نقاشی می کند. در پیش نویس تحلیل سال 1994 کار میدانی او که در دیکیچر، ایلینویز مدیریت شد، و بعدها پایه اثربخشی شخصی گردید، میلز از قدرت اثرگذاری، ساختار اجتماعی و پیوندهای گروه نوشته است. به طور مشخص، در فصل 13 از کتاب «قدرت نخبه» (1956)، میلز باب نظریه جامعه توده وار را که در برخورد درونی با لازارسفلد و به طور ویژه با اثربخشی شخصی اوست می گشاید، یک جنگ که با حمله به «methodological inhibitionism» لازاسفلد در تصور جامعه شناختی (1959) انجام می شود. در قدرت نخبه، میلز بحث می کند که رسانه به سادگی رای، مد، فیلم ها، یا انتخاب های خرید مردم را شکل نمی دهد اما مردم عادی را با آرمان، هویت و حتی تجربیات خودشان می سازد. برای میلز واضح است که اثر رسانه (نه اینکه اصطلاحی باشد که او وضع کرده است) فراگیر اما نادر است. برای اطمینان، نگاه میلز به رسانه در یک حساب گسترده تر تحول ساختاری از عموم مدرن جاسازی شده است، یک حساب که مدیون به والتر لیپمن و جان دیویی است: رسانه شکاف های تاریخی گذشته را که توسط از خود بیگانگی شخصی مدرن، ریشه کن شدن اجتماعی و عقب نشینی آموزشی و سایر موسسات باز شده است، پر می کند. میلز یک شخصیت انتقادی و تجربی جامعه شناسی نام گرفته است که تاریخ و شرح حال او به عنوان منبع اصلی ترسیم شده است و عنوان هدف (ابژه) رشد خرد و رهایی بشریت را دارد و در این مورد او بسیار بیشتر از آنچه که می خواسته با چشم اندازهای لازارسفلد موافقت کند به اشتراک گذاشته است (استرن، 2005). وظیفه جامعه شناسی بنا به اعتقاد وی (همانند ریموند ویلیامز) به طور تاریخی با یک رمان مستمر بود: تا نظم اجتماعی را برای یک خود روشنگری دارای قوه تصور بسیار شکل دهد و در نتیجه مسئولیت را برای حقیقت و تجربه به اوج خود برساند. میلز در مقابل لازاسفلد در سال 1950، همانند آدورنو در مقابل لازارسفلد در سال 1940 همچون سنگ بنای خودآگاهی تاریخی از تحقیقات ارتباطات جمعی در اواخر دهه 1970 شدند (گیتلین [1970] طرف آدورنو میلز را گرفت، موریسون [1975] طرف لازارسفلد را گرفت) همچنان که میان تحقیقات انتقادی و تجربی فاصله ایجاد شد، بخش اول به نام خود لازارسفلد نامیده شد. این بحث ها دوگانه گرایی (دوالیسم) را سبب شدند که متاسفانه هنوز در نزد ما به عنوان مقوله ای تاریخی و سیاسی برای توضیح مطالعات رسانه و تاریخ آن می باشد، حتی اگر بهترین اثر از از دو (یا ممکن است شش) دهه فراتر از آنان رفته باشد: تلاش های حداقلی در برابر تلاش های قوی؛ خوش بینی در مقابل ناامیدی در مورد آگاهی محبوب؛ روش های کمی در مقابل روش های کیفی؛ سیاست های تصدیقگر در مقابل رادیکال. از آنجا که این قصه سر دراز دارد، فرض شد که انتخاب یک سوی از تناقضات بسته معامله بود: اگر شما به عقل مردم عادی اعتقاد داشتید، آنگاه شما بایستی موضعی مثبت در مقابل صنعت فرهنگی و تعامل در تحقیقات پیمایشی می گرفتید. مواردی در هر سمت به وضوح وجود دارند که افراد مجبور به انتخاب آن هستند، اما هیچ چیزی به طور طبیعی در مورد آن وجود ندارد.  این یکی از درس های جمع بندی ویلیامز است. جایگاه آن در ارتباطات جمعی نتیجه خیره کننده ای از جایگاهی است که در سال 1950 و بعد از آن قطب بزرگی در ایالات متحده شد. دوباره، این متعلق به زمانی مهم در سطح بین المللی است که به طور واضح به گذشته می نگرد که تا آن زمان بی بدیل است. سال انتشار فرهنگ و جامعه، 1958 همچنین ظهور اثر هانا آرنت با نام وضعیت بشر (The Human Condition) و اثر آلدوس هاکسلی با نام «ملاقات مجدد با جهان جدید شجاع» در این سال اتفاق افتاد. یک سال پس از کتاب انقلاب کبیر ویلیامز (1961) انتقال ساختاری حوزه عمومی اثر هابرماس متولد شد و همچنین مانیفست حزب چپ جدید در ایالات متحده امریکا، بیانیه بند هرن (1963). در سال 1962، یک غلیان فوق العاده از آثار اتفاق افتاد که طیفی از حوزه های همگرا در مساله ارتباطات را پوشش می دادند (پیتر و سیمونسون، 2004). در میان مارکسیست ها، رادیکال های مستقل همچون میلز، و میانه روهای اومانیست همانند آرنت و هاکسلی، یک نگرانی درباره ارتباطات به عنوان بیماری و شفای زندگی مدرن وجود دارد، با رسانه های جمعی نقشی ویژه در هر متن بازی می کنند و گاهی اوقات نیز در نقش تبه کار حاضر می شوند. این آثار همه دلالت بر تهدید های جامعه توده ای می کنند، توده تنها و جستجوی راهی برای بازسازی حیات دموکراسی. همه آنها در پرتو ظهور چپ جدید تشکیل شدند: تلاش برای ساخت برنامه ای انسانی، مترقیانه، ائتلافی با محوریت عدالت اجتماعی. برای ابهام عنوان کتاب گیلتین (رویاهای مشترک گرگ و میش، 1995)، این متون منعکس کننده طلوع رویاهای مشترک است. حوزه عمومی هابرماس، حوزه گفتار و عمل آرنت، یا فرهنگ اشتراکی ویلیامز همه پیش بینی های پر تلاطمی را مطرح کردند، تعاملات سیاست های دموکراتیک، هر چند بیشتر این متفکران در جزئیات، تاریخ ها، سیاست ها و حتی اصول از یکدیگر متفاوت هستند. همه آنها یک کاتولیک، حساسیت غیر جزم گرا دارند و هیچ استاندارد سختگیرانه سیاسی یا راستی عقلانی ندارند. همه آنها علاقمند به آثار کلاسیک هستند، هرچند که موارد به تنهایی تعریف شده اند و مایل به کار با موارد غیر متداول یا حداقل روش های و ابژه های عقلانی عمیق تاریخی هستند. (این در تضاد آشکار با نوای بسیاری از مطالعات فرهنگی متاخر است که هرچیز دیگری ممکن است گفته شود، همیشه جهش هایش بی رحمانه است.)

اگرچه تلاش در شناسایی همیشه بخشی از عمل خواستن یا تصور است، این نیازمند هیچ جهشی برای مشاهده جمع بندی ویلیامز آنچنانکه درباره نظریه ارتباطات جمعی بوده است نیست. ویلیامز متون کهن را به منظور ساخت داستان خودش می خواند؛ ما نیز ممکن است این کار را با متن او انجام دهیم. موارد و سوالات در برابر دیدگان همگان قرار دارد، همانطور که در بخشی با عنوان «ارتباطات جمعی» (صفحات. 5-300) آمده است و یکی با عنوان «ارتباطات و جامعه»(صفحات 19-313). ویلیامز در هر دو در اواخر 1950 بحث واسطه را مطرح می کند (با اثر سودمندی اجبار یک بازاندیشی نسبت به تقسیم تجربه انتقادی) و پیشنهاد یک چشم انداز اصلی از خودش ارائه می دهد. ویلیامز شاید شناخته شده ترین در مطالعات رسانه برای اثرش در 1970 در باب تلویزیون و نظریه فرهنگی مارکسیست باشد اما خوانش فرهنگ و جامعه او را به گونه ای مناسب در میان نسل های مختلف، به عنوان صدایی معتدل در میان دین و نفرت از فرهنگ توده که در اواخر دهه 1950 مورد بحث قرار گرفته است، مطرح می کند.

در ویلیامز، آرنت، و هابرماس به طور یکسان، کاری قوی وجود دارد که رازی ضبط شده از تحولات اجتماعی را در قالب کلمات بیان می شوند. کلماتی مانند فرهنگ، عموم یا «عمومی به زبان آلمانی»(Öffentlichkeit) و نظایر این ها، در آثارشان، تمام تواریخ مبارزات بشر و تغییرات اجتماعی بیان شده اند. در واقع، یکی از میان ژانرهای متعدد نوشته هایی که ویلیامز بر روی آنها کار کرده است- همراه با تاریخ، نقد ادبی، رمان، نظریه و مقاله- فرهنگ لغت و کلمات کلیدی او بود،(1976، ترجمه. ویرایش. 1985) از پروژه هایی که در فرهنگ و جامه کار می کردند برآمد. برای ویلیامز، تاریخ کلمات می تواند به عنوان نوعی ضبط زمین شناسی از تغییرات ساختاری احساس به شمار رود. برای وی، هیچ کمبودی برای هابرماس یا آرنت وجود ندارد، تاریخ تفکر بدون جهش از قله ای به قله دیگر بوده است و در واقع تعقیب تلاش های اجتماعی است. فرهنگ نویسی به مدد تاریخ فرهنگی و اجتماعی می آید: همچنان در آرنت و هابرماس، کلمات مجوز دسترسی به تغییرات متزلزل را در تجربه بشر داده اند. شیوه های مشاهده، برای ویلیامز، از نظر اجتماعی مشروط به راهی قوی هستند، همانطور که در عبارت معروف خود می گوید هیچ توده ای وجود ندارد، تنها راه دیدن مردم به عنوان توده ها (فرهنگ و جامعه[آخرت سی و اس]، 300) می باشد. شیوه های چشم انداز ما با تجربه های اجتماعی اشباع شده اند، اما همچنین کمک در مقابل برای شکل دهی به روابط ممکن با دیگران وجود دارد. اینکه آنها به ادبیات، روزنامه نگاری، یا درام یا علوم اجتماعی، تاریخ و آمار، داستان ها می آیند راه هایی هستند که هم جهان اجتماعی را تصور می کند و هم آن را به نمایش در می آورد. از این رو ویلیامز ارزیابی مثبتی از سرگرمی دارد، حداقل به عنوان یک شکل بالقوه از ارتباط اجتماعی از آن یاد می کند. اگرچه او به وضوح به رسمیت می شناسد که بیشتر آنچه توسط صنایع فرهنگ پس از جنگ ارائه شده است بیهوده، احمقانه، و یا خیالبافانه است. فراوانی مطلق درام های در دسترس مردم در قرن بیستم شویه های ممکن ما را از روابط متقابل تقویت می کند، ادعای پیدا کردن بزرگترین بیانیه در سخنرانی افتتاحیه داتشگاه کمبریج در سال 1974 توسط ویلیامز، «نمایش در جامعه نمایشی» است (اوکانر، 1989). همانطور که «هر نظریه واقعی ارتباطات یک تئوری جامعه است»(سی و اس، 313)، تحقیق به عنوان یکی از تصورات کارگران، نقشی ویژه در تشریح جامعه و نقد ادبی داشته است: «برای گرفتن معنا از تجربه، و برای فعال سازی آن، در واقع فرآیند رشد ماست» (سی و اس، 338). «در هر مساله ای ما سخت نیازمند سوالات مفصل و مذاکره هستیم.»(سی و اس، 338) «تحقیق علاوه بر مذاکره» روش ویلیامز را به خوبی تعریف می کند، هم در زمینه مسائل سیاسی و عقلانی، چیزی که او با میلز، آرنت، و هابرماس به اشتراک می گذارد یکی است. فرهنگ و جامعه متعلق به زمان هایی است که بهترین استادان روش های علوم اجتماعی و علوم انسانی را ترکیب کردند- بیان کاتز (1959) همچنین در همان زمان ساخته شد. ویلیامز حساب می کند که ارتباطات جمعی برای پرهیز از جبرگرایی یا تحقیر مخاطبان درد می کشد. ویلیامز قطعا یک نظریه پرداز میانه گرا است. «تکنیک ها، از نظر من در بدترین بی طرفی قرار دارند.»(سی و اس، 301) در بهترین حالت، تکنولوژی های جدید تاکید را از روابط و فعالیت های اجتماعی موجود تغییر می دهند، اما هرگز آنها را متحول نمی کنند. خود تکنولوژی ها توسط بافت استفاده و تصمیمات اجتماعی درباره استقرارشان حالت داده می شوند، یک نکته که از تلویزیون خودش انتظار دارد: شکل تکنولوژی و فرهنگ (1974)، شامل حمله گرم مک لوهان می شود. برای دریافت تکنولوژی به عنوان یک عامل تعیین کننده آنچنانکه برای ویلیامز مطرح است برای خطر انجام یک شیوه اجتماعی ویژه در برخی چیزهای طبیعی به جای تاریخی وجود دارد. این واقعیت که بسیاری از رسانه های ارتباطات جمعی غیر شخصی هستند و شامل یک جریان یکطرفه می شوند به این معنا نیست که مخاطبان بی هوش هستند. «درک و پاسخ، که ارتباطات را کامل می کند، وابسته به عوامل دیگری از تکنیک هاست.»(سی و اس، 302)

وی بحث می کند که ارتباطات جمعی واقعا انتقال چندگانه ای را انجام می دهند، یک معنای آن توزیع نمادهایی است که ابتدا با مطبوعات چاپی ظاهر شده اند و با رسانه های پخش رشد کرده اند. معنای اجتماعی انتقال چندگانه همچنان مبهم است. او آن را کنایه آمیز می بیند که تحولات تاریخی که دسترسی بی سابقه ای به میلیون ها ماده فرهنگی به انسان داده است تا حد زیادی به این افراد آسیب می رساند؛ برای او مفهوم متداول مشارکت ارتباطات جمعی در درک مخاطبان در واقع به گونه ای اهانت وار آنها را همچون توده نقاشی می کنیم. سوال کلیدی شکل های انتزاعی نیستند، بلکه قصد از شیوه های ارتباطات و روابط اجتماعی است که آنها حفظ می کنند. ویلیامز در اینجا به روش های کیفی یا تجربی بسنده نکرده است، و احترام او برای هوشمندی بازیگر، به عنوان استفاده از سواد هوگارت، این امکان را ایجاد می کند (هرچند او آن را در فرهنگ و جامعه ادامه نمی دهد.) در تلویزیون (1974)، ویلیامز تحلیل محتوای کمی انجام می دهد، ظاهرا در ملاقات یک استاد دانشگاه استنفورد در یک ترم تنها این کار ظاهرا خسته کننده را انجام داد. مانند اثری شخصی اما با برنامه ای سیاسی بسیار واضح تر، ویلیامز با مفهوم جامعه توده ای که از مخاطبان به عنوان آدم گول خورده یا تخدیر شده یاد می کرد مخالفت کرد. ادعای او که «ارتباطات تنها انتقال نیست؛ بلکه آن نیز دریافت و پاسخ دارد»(سی و اس، 313) می تواند شعار 40 سال مطالعات فرهنگی بریتانیا با علاقه اش به اینکه چگونه مردم پیام را درک می کنند و به آن پاسخ می دهند باشد، استفاده خوب و استفاده بد، از امور رسانه ای است. همانند سنت کلمبیا، وی مخالف مفهوم رسانه قدرتمند بود، اگرچه فرمول سازی او دوباره در پیچ و تاب های نقادانه واضح تر می شد- خطر عادت به «سلطه» در فکر درباره ارتباطات است (سی و اس، 313) رسانه تنها یکی از میان منابع بیشماری در شکل گیری اذهان هستند: «ایده ها و احساسات هستند، تا حد زیادی، هنوز هم گسترده و پیچیده ترین الگوهای اجتماعی و زندگی خانوادگی به شمار می روند.»(سی و اس، 308) تلاش برای ثبات اثر ذهن توده شکست خورده است، و همچنان شکست خواهد خورد، وقتی انتقال مواجه می شود، یک عدم قطعیت سردرگم وجود دارد، اما یک تلقی و تجربه تنظیم شده است»(سی و اس، 313). رسانه های جمعی نمی توانند از روی هوا چیزی را محکوم کنند. در حالیکه این اشتباه است که درباره پیوستگی میان چشم اندازهای کلی و برنامه های ویلیامز و لازارسفلد اغراق کنیم، ساختار بحث آنها درباره منابع مخاطبان برای مقاومت در برابر اثر رسانه کاملا مشابه است. جاییکه دانشکده کلمبیا به انتخاب روانی، مجراسازی، و گروه های اولیه اشاره می کند، ویلیامز درباره تجربه، عمل، و روابط اجتماعی سخن می گوید. واژگان ویلیامز هم از نظر سیاسی و هم از نظر فرهنگی غنی تر هستند همچنان که لازارسفلد از نظر علمی قابل تکرار تر است. دشمن مشترک برای هر دو آنها نظریه جامعه توده ای (برخی چیزهایی که به ندرت به عنوان برنامه مثبت وجود دارد، اما به جای آن بیشتر به عنوان ساختاری در دست مخالفان آن است.) فرهنگ و جامعه و اثر شخصی همزمان بی اعتمادی و بدبینی فرهنگی از نگاه مردم به عنوان «مردان توخالی» بدون روح تلقی می شوند و مشاهده چنین تفکری به عنوان محصول یک مجموعه تماشایی، نه به عنوان ماهیت طبیعی تجربه اجتماعی انجام می شود.

محاسبه ویلیامز از افزایش ظهور فرهنگ توده خبر می دهد که باعث تضعیف و کاهش روایت های تاریخی شد و اینکه در ذیل جامعه توده وار که بدون جایگزین مانده بود شرایط رضایت بخش از پیشرفت به عنوان جایگزین پدید آمد. ویلیامز نشان می دهد که اعتقاد به عصر طلایی اولیه- برای مثال، قرن هجدهم به عنوان نقطه اوج رمان انگلیسی- مدیون بخش بزرگی برای نگهداری انتخابی سابقه تاریخی است. رمان هایی که هنوز از قرن هجدهم خواندنی باقی مانده اند و میل به آنها وجود ارد، در حالیکه بسیاری از افراد بد برای مدت هاست که فراموش شده اند؛ امروز در مقابل، ما در ترکیبی تاریخی زندگی می کنیم که اجماعی بر سر ذائقه هنوز بدست نیامده است و اینکه نویسندگی های معیشت طلبانه زیادی در دسترس هستند. ویلیامز از داروینی های فرهنگی نیست که فکر می کنند آثار رقابت و بقا در قدرت خاصیت زیبایی شناختی آنهاست: نکته او، به جای آن مربوط به مساله چارچوب های تاریخی است. (در اینجا دوباره روش ویلیامز به گذشته می پردازد، نه آنچنان که داده شده است بلکه به عنوان مجموعه ای از مصنوعات که بقای انتخابی در نخستین مورد آن به حساب می آید.) برای شرح تنزل فرهنگ مدرن، شخص باید نقطه آغازین را انتخاب کند و این انتخاب همیشه عواقب خاص خودش را دارد. شخص می تواند در سال 1870 یا 1740 شروع کند، یا آنچنان که وی در فصل دوم روستا و شهر (1973) نوشته است، شخص می تواند افق مجموعه از را ردیابی کند و به زندگی روستایی شاد در باغ عدن بازگردد. ویلیامز درباره تاریخنگاری پیچیده است: برای گفتن اینکه زندگی مدرن درگیر یک افت در ذائقه می شود موضوعی است که باید در ابتدا برای افتراق پس از مرگ متن حساب شود، انتخاب نقطه شروع، و فراتر از همه، حقیقت آشکار زندگی مدرن در حال گسترش دیده شده است، قراردادی نیست، فرهنگ. همانند لازارسفلد و مرتون، ویلیامز مراقب تشخیص وابسته ها و تغییرات مطلق است: «در هر موردی، مطمئنا، تناسب [فرهنگ جدی] کمتر از آنچیزی است که ما می خواهیم، اما آنها ناچیز نیستند.»(سی و اس، 308) شاید حتی بیشتر از روی فساد عقیده برای یک متفکر همفکری های انتقادی، حس مشترک ویلیامز پیش از پس فریب دیگری پژمرده نشده است. درباره اتهام که مصرف گرایی در کل رادیکالیسم سیاسی را به گوشه ای می کشاند (bought off)، وی پاسخ می دهد: «کاملا معقول است که معانی زندگی در چنین فراوانی تا جای ممکن بخواهیم.»(سی و اس، 324). مردمی که یخچال و رادیو را پیدا کرده اند لزوما با آنها فاسد نشده اند: آنها دارند «اوبژه هایی مفید» را بدست می آورند. (سی و اس، 323) دوباره، ویلیامز یک سرمایه دار پسند نیست، طرفدار پیشرفت، یا ضد سبزهای حمایت کننده از حقوق مصرف کنندگان، اما او شخصی است که مدرنیته را با نگاهی متفاوت تلقی می کند. برخلاف برخی از شاگردان او، او بسیار آهسته موقعیت فکری خودش را کنار می ذارد. از وجهه نظر عقلانی، او کسی نیست که فقط به چشیدن یک بحث اکتفا کند.

خودداری او از ناامیدی، نوستالوژی، و جشن گرفتن- یک پالت احساسی مشترک برای منتقدان رسانه است- در رویکرد انتقادی او منعکس شده است هم برای آنچه که وی آن را «دموکراسی قدیمی» می خواند، که ایمان به خوبی و شعور مردم  دارد و هم «شک جدید» که در جریان محدودیت ها و شرایط دموکراسی مدرن هستند که آنها امید را رها کرده اند. هر دوی این نگرش ها- که به شکل گسترده به ترتیب مشابه دیویی و لیپمن هستند، یا بیشتر بحث های اخیر میان اجتماع گرایان و رئالیست ها- ویلیامز معتقد است که در را برای هنرمندان و دست فروشان فرهنگی گشوده است. در مقابل، برلسون، لازارسفلد و صندوق رای مکفی (1954) یا فانتوم عمومی لیپمن (1925)، ویلیامز ناکارایی علایق عمومی و اطلاعات خودشان را برای سیاسی و تاریخی و نه حقایق طبیعی می گیرد: علایق و سکون از سازمان جامعه مشتق شده است (سی و اس، 310). و هنوز، به عنوان یک اثر کلمبیا، ویلیامز از بدیبینی دوری می کند: «منطقه بزرگی از تشکیک های عمومی کفرآمیز، در حالیکه بر موقعیت های ویژه ممکن است پیشگیرانه باشد، عادتی ضعیف کننده عمومی تلقی می شود.»(سی و اس، 316) ویلیامز به ما در خصوص رئالیسم (بدبینی) و ایمان کور (حماقت) در نگرش های دموکراتیک هشدار می دهد. رویارویی میان بی گناهی و تجربه تنها ترک میدان سیاست برای بهره برداری توسط فرصت طلبان سرسخت باز است و ویلیامز خواستار واقع گرایی مبنی بر امید است.

ریشه درک جامعه شناختی توسط ویلیامز و سنت کلمبیا به اشتراک گذاشته شده است و همچنین درک تفسیری مخاطب از متون رسانه ای را نشان می دهد. در فرهنگ و جامعه او هنوز طرح پیچیده تری از «زیرساخت و روبنا در نظریفه فرهنگی مارکسیست طراحی نکرده است» (1973) بخشی که به نظر می رسد تفسیری از مصنوعات را به عنوان یک نوع نیروی کار مولد اجازه یافته اند تا انواع استراتژی های تفسیری در عین علاقه به خرده فرهنگ ها بکارند. «پذیرش فعال، و پاسخ زندگی، بسته به نوبت آنها در جوامع و تجربه فعال است.» (سی و اس، 316) دفاع او از فرهنگ طبقه کارگر همچنان برای استفاده شرایطی که توسط پل ویلیس طراحی شده است، یک شرح استادانه به جای کدهای رمز پیشنهادی اهمیت جوامع تفسیری در رمزگشایی آمده است. فرهنگ طبقه کارگر، آنچنان که او بحث می کند، فاقد آرمان نیست: به جای آن، چیزی متفاوت است- که همبستگی- به جای طبقه متوسط که دارای فردگرایی و خدمات است می باشد. مردم کارگر فاقد خلاقیت یا هوشمندی نیستند؛ آنها به سادگی آن را از طریق راه های جایگزین بیان می کنند. ویلیامز می خواهد حالت های دانش را جمع ببندد به طوری که افراد ادیب و با سواد همه جوایز را سرقت نکنند. باعبانی، نجاری، و سازماندهی می تواند حالت هایی از هوشمندی در فعالیت های بشر باشد. برای ویلیامز، همچنان که برای هوگارت استفاده از سواد، از فرهنگ طبقه کارگر دفاع می کند (در واقع، بسیاری مفهوم فرهنگ طبقه کارگر) توسط صمیمیتی که در پس زمینه خانواده گسترده شده است، شکل داده می شود؛ هم از عمه و عمو و خاله و دایی شان دفاع می کنند و نه برای برای موارد بدون خونریزی نزاع می کنند. دفاع از خرده فرهنگ، مفهوم تفسیر جمعی، دفاع از هوشمندی همانند برخی چیزهایی که در پاسخ یا عمل به عنوان ادب بیانی همه اصولی هستند که در آثار ویلیامز طنین انداخته اند و به طور گسترده ای در آثار هال، هبدیج، برانسون، مورلی، مک رابی، آنگ، فیسک و بسیاری از دیگران وجود دارد. در واقع، همچنان که جیمز کوران (1990) اشاره کرده است، جشن های مخاطبان فعال در مطالعات فرهنگی در بسیاری از شیوه ها یک سرگرمی بی خبر از یافته های مرکزی سنت کلمبیا است.

مطالعات فرهنگی بریتانیا، همانند سنت کلمبیا، افتخاری طولانی را در ارائه برداشتی دقیق در ظرفیت های عامه پسند ارائه می کند که توسط مکتب فرانکفورت ارائه شده است. برای پس از آن، حداقل در بدترین لحظات خود صنعت فرهنگ ظاهرا دستگاهی بود که آخرین بحث در سر هر فرد بود. هورکهایمر و آدورنو بایستی جملاتی را از خرده بورژوا های ابله در فیلم ها به عنوان فاشیست اولیه یا کودک آزارهای افسرده به تصویر بکشند، هرچند آنها می توانند جملاتی را در اشاره به امکان رستگاری و پایداری مردم بنویسند، هرچند خوانندگان آنها- به ویژه مطالعات فرهنگی آنگلو امریکن- مایل به نادیده گرفتن جملات دقیقتر و طبیعت دیالکتیکی نثر آنها هستند.(پیترز، 2003) ویلیامز، در مقابل یک انتقاد شفاف را در خصوص قدرت متمرکز برقراری ارتباط بدون ایده معاشقه که مردم زامبی های پیشنهادی هستند ارائه می دهد. وی به خانواده اش می اندیشد، خودش، در کسوت مخاطب، و نه دیگران. در واقع، در یکی از خطوط معروف خود، خود بازتابی از خط معروف از سارتر که «جهنم دیگر مردم است» ارائه می دهد. او می گوید: «پیام ها مردمان دیگر هستند»(سی و اس، 300). اشاره وی به انتقاد از خود بیگانگی انتزاعی از فرض ناظر، در مقابل به ندرت خودش را با صنایع فرهنگی مربوط می کند. اما خودش راهی را پیشنهاد می دهد که از شان و منزلت مخاطب دفاع کند، که این ادعا شده است، هنوز هم بحث و هنوز خواندن با وجود آمدن رادیو و تلویزیون ادامه دارد؛ تحقیقات اثرات به قطعیت مراحل میانی بین پیام های رسانه ها و نگرش مخاطبان را آشکار کرده است. ویلیامز میان این دو گزینه می ایستد، ارائه یک نظریه انتقادی با قلب، یک نظریه صنعت فرهنگی که یک نظریه صنعت آگاهی نیست.

مکتب کلمبیا به ندرت راه حل های هنجاری ارائه داده است؛ پیش از هابرماس، مکتب فرانکفورت هنجارهای اخلاقی و سیاسی را صراحتا بیهوده در نظر گرفته بود (و آثار زندگی هابرماس این نقص را می پوشاند.) اما ویلیامز برنامه ای مثبت برای شناسایی کانال های ارتباطات دارد. آنچه نیاز بود «یک تفاوت نگرش به انتقال، به گونه ای که تضمین کند اصالت آن قطعا چندگانه است، که همه منابع دسترسی به کانال های مشترک دارند.»(سی و اس، 316) در اینجا همه اصول کلیدی چپ گراها از سیستم تبدیل رسانه هستند: تنوع کانال ها، منابع جایگزین، دسترسی عمومی. همانند میلز (1956؛301)، ویلیامز با ابراز تاسف از گسست میان پخش و همکاری می گوید- این شکافی میان توانایی برای شنیدن (برخورداری برای بسیار) و توانایی برای شنیده شدن( برخوردار شده توسط تعدادی) می باشد. ویلیامز، البته، یک نقد به فرهنگ توده ای دارد، اما این بسیار کامل تر از بسیاری دیگر از نقدهایی است که در اواخر 1950 بیشتر طعم تحقیر و سرزنش می داد، نقد وی برای مفهوم خود توده بسط یافت. ویلیامز منکر دیدگان المپیکی ها از مفهوم منتقد شد. نشان دادن سیاست های آماده در دسته بندی های نقد فرهنگی. و منابع بیشتر امید از نظر چشم انداز فریب توده ارائه می دهد. ویلیامز صنعت فرهنگی را به عنوان سیستمی کاملا بسته مانند هالیوود عمودی یکپارچه می بیند، اما به عنوان مجموعه ای از مناسبات می بیند. تجزیه و تحلیل وی از صنایع رسانه ای شاید بیش از اندازه نسبت به فرهنگ سازمانی یا محدودیت های ساختاری در چارچوب صنایع فرهنگی تحقیر آمیز بوده است، با این حال- او به نظر می رسد که به حد کافی معتقد به مدیریت جدید و کنترل مردم می باشد (یک جایگزینی «جک فقیر» که در حال حاضر مسئول است»، یک نظر او در پیچیده کردن «معنای ارتباطات به عنوان معنای تولید» است (1980).

حمله ویلیامز به کیفیت فرهنگی پایین به گونه ای مصرانه اخلاقی و سیاسی است: این دفاعی است از هوشمندی دریافت کننده، و یک نقد ماشین آلات فرهنگی که به صراحت نخبه گرا و انحصار طلب است. حمله او به رسانه هرگز انحصارا زیبایی شناسانه نیست. او شرم ندارد که بیشتر آنچه که ارائه شده است را محکوم کند، اما محکومیت تنها به کیفیت پایین باز نمی گردد بلکه به سازمان و دولت انحصار طلب باز می گردد. عدم دسترسی عمومی به «آموزش» (سی و اس، 310) برای تفسیر فرهنگی، نقطه یادآور سرمایه فرهنگی بوردیو است. در واقع، ویلیامز هم نقاد فرهنگی و هم سیاسی است، در حالیکه بیشتر پیروان او در بعد اخلاقی وی رها شده اند. استوارت هال، برای نمونه در باب سیاست بحث هایی دارد اما در باب اخلاق نه: منظور من شخص نیست، کسی که یکی از پرزرق و برق ترین بشر در زمانه ماست، اما همچنان برایش برنامه تحلیل عقلانی طراحی می شود و در مرکز ثقل قرار می گیرد. در این آموزه ویلیامز تعامل عالی از نویسندگانی که وی مورد انتقاد قرارشان داده است عبارتند از: برک، کلریج، میل، آرنولد، لورنس، ارول و البته، لوئیس. مطالعات فرهنگی امروز تا حد زیادی فقدان اخلاق را تجربه می کند یا همچنین اجازه داده است که اخلاق به طور کامل توسط سیاست رده بندی شود. ویلیامز تفاوت را می داند. ملت ها، همانند تصمیم ها، حالت های سازمان یافته مواد مختلف هستند: وظیفه هر دو برای بنیان نهادن روابط میان زندگی و مرگ است. بخش عمده ای از نگرانی های ویلیامز مربوط به راهی است که او در دست داشته است و حل بحث هایی که به بن بست های ظاهری در ایالات متحده در اواخر دهه 1950 آمده است و تا کنون ادامه دارد: کانون گسترده تری از منابع را برای فرار از تناقضات نادرست فراهم می کند که از گذشته آمده اند. در ایالات متحده امریکا یافتن یک متفکر چپ در دوران پس از جنگ که نگاه متفاوتی در پیامدهای اجتماعی رسانه اجتماعی داشته باشد، طول می کشد- بیشتر روشنفکران در این نقطه که تاسف می خوردند که پشت پا به رهبری شان توسط صنایع فرهنگ عامه پسند خورده است (همچنان لازارسفلد و مرتون [1948] اشاره کرده اند). تنها در ترجمه 1989 انتقال ساختاری از فضای عمومی به دمیده شدن هوای تازه در مطالعات رسانه ای جهان انگلیسی زبان توسط نمایش یک محقق انتقادی در تحقیفات ارتباطات جمعی تجربی در اوایل 1962 در بالاترین درجه، با جمع بندی ویلیامز درگیر شد، اگر به عنوان یک گفتگو در آنسوی اقیانوس اطلس بر معنای ارتباطات جمعی خوانده شود، به طرز حیرت انگیزی مرتبط با بحث امروز ماست. ویلیامز با هوشمندی می خواند اگر در گفتگو با همکاران متاخر وی در 1950 در مورد نگرانی های درباره مدرنیته واقع شدید. روش تاریخی وی شبیه آرنت و یا میلز و یا هابرماس است؛ نگاه وی که مخاطبان رسانه توسط روابط اجتماعی از اثر رسانه ها در امان هستند و توهین نخبه گراهایی که شبیه کاتز و لازارسفلد هستند؛ و تحلیل اقتصادی وی، بر مبنای طبقه و تمرکز قدرت رسانه شبیه میلز و آدورنو است. در میان گفتگوهای جاویدان می توان مقرر کرد که هرگز در زندگی حایی ندارد. یکی از کانون ها ارکست محل تلاقی روح- جهان- است که دقیقا ویلیامز مقابل آن را در فرهنگ و جامعه انجام داده است. فرهنگ و جامعه، که زمانی تا جشن پنجاهمین سالگرد آن نمانده است، باید سایتی برای گفتگو میان سنت های فرهنگی شیکاگو، کلمبیا، فرانکفورت، تورنتو، و بریتانیا شود. هم ملت ها و هم قوانین چارچوب های تفسیری را ارائه می کنند و من می خواهم با پیشنهاد اینکه فرهنگ و جامعه در ایالات متحده متنی غنی تر از خانه اش در بریتانیا است. این تفاوت ممکن است بازتاب تفاوت در محل رسانه در ایالات متحده و بریتانیا باشد، یکی از تفاوت های مهم عمده در زندگی عقلانی دو کشور است، به عنوان گوشه (1995: 159-60) اشاره شده است. در اواخر دهه 1950 میان ایالات متحده بعد از رسوایی برنامه آزمون، بیشتر متفکران ارتباط خود را با رسانه جدید تلویزیون رها کردند، ترک تلویزیونی ممکن است منعکس کننده تلویزیون از یک منطقه- شهر نیویورک بر اساس متوسط کیفیت برنامه سازی چشمگیری برای مخاطبان نخبه خودش می کند، به منطقه دیگر- شهر لوس آنجلس در اواخر 1950 سیستم دیگری را تبعیت می کرد. کمیسر کمیسون ارتباطات فدرال نیوتن مینو در سال 1961 به بدگویی تمام عیار برای تلویزیون پرداخت که آن را «سرزمین بایر» نامید، که در نتیجه باعث استقرار یکی از بزرگترین بدبینی های استعاری از ادبیات مدرن شد، اثر تی. اس. الیوت با عنوان «سرزمین بایر». حوزه تلویزیون به نسل جدیدی از متفکران پاپ از قبیل مارشال مک لوهان داده شد (پیترز و سیمونسون، 2004: 73-268) در بریتانیا، داستان متفاوت بود: بسیار از متفکران تعاملی با واسطه ها به عنوان منتقد، مشاور و نویسنده متن برقرار کردند. خود ویلیامز مثال خوبی از همه این سه است، و بی بی سی این تعهد را حفظ مرد، با این حال این الگو در عمل در رده «کیفیت» آشفته برنامه سازی اجرا شد. در انگلستان، مبناهای طولانی مدت نقد توده فرهنگی از لوییس تا هوگارت فرهنگ چاپی بود و فرهنگ تلویزیونی را شامل نمی شد: در فرهنگ و جامعه، همچنان که در استفاده از سواد آمده است، تلویزیون به سختی مورد اشاره قرار می گیرد. در ایالات متحده امریکا، یک راه برای فروش، تعداد زیادی از کتاب ها سرزنش تلویزیون برای برخی بیماری های اجتماعی و ستایش چاپ به عنوان درمان است. ژانر مرثیه های تلویزیونی به خوبی شناخته شده و ارتقا یافتند. در مقابل، مطالعات پیشگام تماس تلویزیون که در بریتانیا در سال های 1960 نوشته شده اند مجموعا توسط اوکانر همچون ریموند ویلیامز درباره تلویزیون یا استوارت هال و پدی وانل هنرهای مردم پسند (1964) از روی بصیرت نوشته شده اند، همیشه تماشای امکان تجربه واقعی یا هنر با همدیگر با خطر ناشی از بیهوشی و یا بهره برداری همراه بوده است. اگر در یک محیط امریکایی، فرهنگ و جامعه دستاوردهای عصری از قبیل باز نظم دهی به بخشی از همه میراث تاریخی پژوهش های رسانه ای توسط ترکیب بهترین ها از آنچه تاکنون به نظر می رسید که سنت های آماده به نبرد هستند، در بریتانیای امروز متن نقص آشکار ویژه ای دارد: این نگاه تک فرهنگی ملت است. این بیان به عنوان پیشینیان رسمی مطالعات فرهنگی بریتانیا، فرهنگ و جامعه جنسیت، نژاد و تمایلات جنسی را نادیده گرفته است، هرچند طبقه و ملت و حتی اشاره مختصری به امپریالیسم کرده است؛ خرده فرهنگ ضمنی است، هرچند ساخت خطوط طبقه در انواع وابستگی، مقاومت، همچنین، به طور ضمنی در مفهوم تجربه آمده است همچنان ابتدای دادگاه درخواست تجدید نظر به هنگام مواجهه با یک متن رسانه ای اتفاق می افتد. فرهنگ و جامعه هیچ تعاملی را با بسته ای از محصولات رسانه ای ارائه نمی دهد، که نباید برای بیانیه برنامه ریزی شده تعجب آور باشد- قطعا همچنان که تلویزیون و تئاتر منتقدانی دارد، ویلیامز به اندازه کافی آن را انجام داده است.( اوکانر، 1989) برای برخی منتقدان (برای مثال، پل گیلروی [1991: 49-51])، پاشنه آشیل ویلیامز چشم اندازی از نژاد و ملیت است: او خود را یک «اروپایی اهل استان ولز انگلستان» می داند، چشم انداز ویلیامز از مخالفت سیاسی و فکری به طور معمول قهرمان مردان سفید پوست طبقه کارگر بریتانیایی بود. برای عقل متعارف امروز، قابل توجه است که فرهنگ و جامعه ادعا می کند که یک تاریخ از بریتانیا در قرن نوزدهم باشد در حالیکه به سختی به زمینه های استعماری و امپریالیستی که ایده های فرهنگ به کار برده شده است توجه می شود، امپراطوری بریتانیا بیش از یک پنجم زمین قابل سکونت در همان دوره تحت پوشش داشته است. مشکلات فرهنگ و جامعه از 1780 تا 1950 مرتبط با جزیره بریتانیا نبوده است بلکه در جهانی از پیچیدگی ها و اثرات آن بوده است. برای اینکه منصف باشیم، ویلیامز بعدها به صراحت از این غیبت یاد کرد (1979:ff113) و در نظر فرهنگ و جامعه با از خود بیگانگی که نویسندگان جدید تقریبا همیشه برای کارهای آغازین خود آن را داشته اند. در زمانی که بریتانیا در حال تجدید نظر در خودش به عنوان ملتی چند فرهنگی و چند نژادی است، که امپراطوری با امور زبان، مد، فرهنگ، و موسیقی، مبتنی بر جزیره، شخصیت پسر سفید پوست از فرهنگ و جامعه بیرون می آید شاید بخشی که امروز بیشتر مورد نیاز است سخاوت در تفسیر باشد. وقتی که گذشته و حال همدیگر را ملاقات می کنند، آنها پتانسیل ها و نقص های همدیگر را روشن می کنند. این با توجه به کلمات و تاریخ آنها، گشودگی سیاسی و عقلانی را می طلبد. حساسیت اخلاقی ضمنی، و احترام به منابع سنتی- شاید بزرگترین درس در روش فرهنگ و جامعه باشد که در مطالعات فرهنگی امروز می توان آموخت.

منابع این مقاله در دو روز آینده منتشر می شود.