اسلام گرایی و سکولاریسم در نسبت دین و سیاست

«مطالعات فرهنگی و رسانه ایران»- این مقاله را از شبکه آفتاب گرفته ام. یکی از مباحث اساسی دو گفتمان اسلام گرایی و سکولاریسم، نوع و نحوه دلیل استدلال آنها بر مدعای خود است . این دلایل عمدتا دارای سه شأن عقلی، تعبدی و تاریخی هستندو هر دو گروه در استدلال به این سه شأن سعی بلیغ داشته اند . این نحوه استدلال نه تنها در مواجهه ایجابی و برای اثبات مدعا بلکه به شیوه سلبی و نفی و نقض مدعای رقیب نیز به کار گرفته شده است.

یکی از مباحث اساسی دو گفتمان اسلامگرایی و سکولاریسم ، نوع و نحوه دلیل استدلال آنها بر مدعای خود است . این دلایل عمدتا دارای سه شأن عقلی، تعبدی و تاریخی هستندو هر دو گروه در استدلال به این سه شأن سعی بلیغ داشته اند . این نحوه استدلال نه تنها در مواجهه ایجابی و برای اثبات مدعا بلکه به شیوه سلبی و نفی و نقض مدعای رقیب نیز به کار گرفته شده است . بررسی برخی از مصادیق آن ادله و دسته بندی آنها بر اساس سه شأن تعقل ، تعبد و تاریخ ، گویای تناظر و خاستگاه نوعی آن ادله است. به عبارت دیگر هیچ یک از دو مدعا به لحاظ نوع دلیل و نحوه استدلال بر دیگری ارجحیت و برتری ندارد؛ جز آن که با بررسی همه جانبه و میان رشته ای ، به مبحث خطیر دلالت ادله پرداخت و امکان تکافو، تعارض و یا اولویت یکی بر دیگری را نشان داد.

رابطهٔ حکومت با دین ـ به ویژه دین اسلام ـ از مهم ترین موضوعات مطرح در اندیشه سیاسی مسلمانان طی یک صد سال اخیر بوده که عدم تبیین درست و واقع بینانه آن می تواند برای نظام جمهوری اسلامی به چالشی اساسی تبدیل شود. در حالی که گفته می شود «اکنون عصر نوینی آغاز شده که نه پسا سکولار بلکه فراسکولار و فرامدرن است و با تفسیر تازه ای از همنشینی انسان و خدا و عقل و دین همراه است...» (آقاجری، ص ۲۷۱)، و از نتایج آن باید به پایان تقابل دین و دنیا و به عبارت دیگر تقابل اسلامگرایان و سکولارها اشاره کرد. قبل از طرح موضوع ذکر چند نکته ضروری است:

۱. تقلیل یک پدیده به ابعاد و اجزایش، اگرچه در روند شناخت آن پسندیده و تا حدی لازم است اما به نظر می رسد تعمیم ادله شناختی آن اجزا برای اثبات یا نفی آن پدیده و رابطه اش با پدیده های دیگر ناصواب و ابهام آور باشد و کمترین پیامدش خنثی سازی دلیل در مواجهه با ادلهٔ رقیب است، به ویژه آن گاه که ادلهٔ رقیب نوعاً متناظر با آن ادله باشد. این پیامد همچنین آن گاه می تواند خودنمایی کند که عکس قضیه رخ دهد، یعنی ادله اثبات و نفی یک پدیده را به امکان یا رد هر کدام از اجزایش و در رابطه با اجزای یک پدیده دیگر تسری دهیم. این فرض، در اینجا، وقتی بهتر درک می شود که بدانیم در تحلیل رابطه سیاست و دین سه پدیده اسلام ، سیاست و سکولاریسم، و دو جزء مرتبط با آنها ـ یعنی حکومت دینی و حکومت غیر دینی ـ وجود دارد. بدیهی است که این اجزاء تابعی از آن پدیده ها هستند و هر کدام از این پدیده ها و اجزاء در مقام ثبوت و اثبات، علل و ادله خاص خود دارند (اگر چه در برخی موارد متداخل). بنابراین تلاش برای اثبات جزء از طریق کل (بیشتر در مورد حکومت دینی) و یا نفی کل از طریق جزء (بیشتر در مورد سکولاریسم) در این مسأله خاص با مشکلی مواجه شده است که از آن در این جا به تناظر ادّله تعبیر می شود.

۲. تامل در ادله و کشف و ریشه یابی خاستگاه صدور آنها، این نکته را آشکار می کند که آن ادله به لحاظ خاستگاه و شأن متناظر هستند. یعنی بدون کشف پسینی اعتبار هر یک از ادله، آن ادله نظیر هم اند و سه منشاء یکسان دارند. یعنی هم اسلامگرایان و هم سکولار ها در نفی یا اثبات رابطه دین و سیاست به آنها استناد کرده اند.

۳. در این مقاله هدف، تبیین تناظر ادله است و نه اثبات تکافوی آنها؛ چه تناظر ناظر به شأن دلیل و تکافو معطوف به اعتبار آن است. از سوی دیگر تناظر در مقام استقصای نوع دلیل است (اگرچه در مقام مصداق، استقصای ناقص باشد) اما تکافو در مقام کیفیت و نحوه دلالت دلیل بر مدلول مورد ادعا. در این مسأله خاص اثبات تکافو اگر غیرممکن نباشد، دشوار و بعید است.

۴. منظور از سکولاریسم، سکولاریسم حداقلی است در برابر سکولاریسم حداکثری که قایل به عدم دخالت و نقش دین در تمام حوزه های عرفی زندگی انسانی است، بلکه آن را محدود به امور فردی و معطوف به آخرت می داند. اما نگاه سکولاریسم جزئی صرفاً معطوف به حکومت و سیاست است. از این منظر دین ممکن است در حوزه های غیر فردی و اجتماعی بشر نقش و حضور داشته باشد، اما در حوزه حکومت و سیاست باید میان دین و دنیا تفاوت وتفکیک قایل شد. نکته آشکار این است که همه سکولارلیست ها به سکولاریسم جزیی اعتقاد دارند و منازعه کنونی آنها با اسلام گرایان بر سر همین حوزه جزیی است[۱]. در مجموع می توان گفت که ـ حداکثر ـ سکولاریسم پدیده ای غیردینی ـ و نه بی دینی و ضد دینی ـ است، اگرچه امکان جمع آن با اسلام و یا حداقل ابعادی از اسلام بعید به نظر نمی رسد، بلکه با قرائتی خاصی، اثبات شدنی است[۲]. در مقابل اسلام گرایی نیز خود دارای یک طیف است اما منظور از اسلام گرایی در این مقاله، تبیین علمی و تلاش عملی برای اجرای شریعت اسلامی در بستر جامعه و عرصه حکومت است که وجود حاکمی (یا حکامی) از جنس فقیه، عالم و حکیم اسلامی در رأس حکومت ضروری می نماید.

ادلهٔ عقلی

منظور طرفین از ادله عقلی، ادله ای است که مستقیماً به نقل و روایت معطوف نیست، اگرچه غیر مستقیم ـ به ویژه از نگاه اسلام گرایان ـ آن ادله می تواند در شرع جایگاه داشته باشد. در اینجا بدون سنجش و قضاوت در این باب که این ادله واقعاً دلیل هستند یا علت یا صرفاً توجیه و تدلیل، مواردی از آنها ذکر می شود که وجه ایجابی دارند و خواهان اثبات مدعا و نه نفی و طرد رقیب هستند.

الف اسلامگرایان

۱. بداهت ضرورت عقلی و اجتماعی؛ گفته می شود عقلا ضرورت حکومت در جامعه را اثبات کرده اند و هر آنچه عقل بر آن حکم کند، شرع نیز بر آن صحه می گذارد. از این منظر، «تنها حکومتی که خرد آن را حق می داند و با آغوش باز و چهره گشاده آن را می پذیرد، حکومت خداست». ضمن اینکه حکومت اسلامی (ولایت فقیه) «از موضوعهایی است که تصورش موجب تصدیقش می شود و چندان احتیاجی به برهان ندارد».[۳] از نظر علامه طباطبایی مسأله حکومت به قدری واضح و بدیهی است که نیازمند پرسش و پاسخ نیست: «در حالی که یاران پیامبر دربارهٔ بسیاری از مشکلات و مسایل فردی و اجتماعی از آن حضرت سؤال می کردند، هیچ گاه از اصل لزوم حکومت سؤال نکردند. این امر بیانگر آن است که مسأله حکومت [در اسلام] به قدری واضح و بدیهی بوده است که نیازی به سؤال نداشته است».(طباطبایی، ۱۳۹۶ق، ص ۱۷۶)

۲. ضرورت طبیعی و فطری؛ حکومت نه تنها یک ضرورت اجتماعی است بلکه یک نیاز فطری و طبیعی است و مسلم است که دین اسلام که بر همه جوانب انسانی اهتمام دارد، نیز به این مسأله [فطری] پرداخته است(سبحانی، ص ۱۳) چون دین اسلام براساس فطرت و عقل پایه ریزی شده و نمی تواند به یکی از بدیهی ترین و اولی ترین نیازهای فطری و عقلی انسان و جوامع انسانی، یعنی حکومت، بی اعتنا باشد (طباطبایی، ۱۳۶۹، ص ۶۱) زیرا شریعت اسلام به نحو احسن بر اساس فطرت انسانی نازل شده است و همه جوانب زندگی فطری و سعادت مبتنی برآن فطرت را ـ که از فطرت خدایی برگرفته شده ـ فراهم می کند. (القرضاوی، ۱۴۱۹ق، ص ۱۱۷)

۳. شمولیت و جامعیت اسلام؛ اسلام دینی است دارای کامل ترین و مطلوب ترین نظام حقوقی که تا روز قیامت از ارزش و اعتبار برخوردار است و مدعی است که برای جمیع ابعاد وجوه زندگی فردی و اجتماعی همه آدمیان در همه اعصار احکام و مقررات دارد. چنین دینی نمی تواند وجود حکومت را ضروری و بایسته نداند. «پس ما به دلیل عقلی قطعی ثابت می کنیم که اسلام هم برای حکومت احکام و مقررات دارد و هم وجود حکومت را برای جامعه مسلمین ضروری می داند و نیازی به ادله تعبدی هم نداریم. ... احتمال اینکه این دین ضرورت وجود حکومت را نفی کند یا درباره آن ساکت باشد، به کلی منتفی است. ». (مصباح یزدی، ص ۱۹۲)

بنابراین اصل شمولیت و خاتمیت اسلام، وجود و وجوب حکومت را روشن می سازد. تنها داور تعین مسأله شمولیت و عدم شمولیت هم خود اسلام است. (القرضاوی، ۱۴۲۲ق، ص ۸۱)

۴. حقانیت و عدالت طلبی اسلام؛ اسلام دین حق است و اسلام عین عدالت است. پس اقامه عدالت میان مردم و تبیین و تعیین حدود عدالت و ظلم، شأن خالق انسان است و کسی دیگر را چنین حقی نیست زیرا انسان حتی مالک خود هم نیست تا چه رسد که حاکم خود باشد و بتواند معیار حق و عدالت و باطل و ظلم را تعیین کند. چون شأن انسان در جهان بسان بنده ای است که مملوک خداست. (مودودی، ص ۱۷۳)

۵. وجوب مقدمه برای ثبوت و نیازمندی دین به سیاست؛ تشکیل حکومت و کسب قدرت سیاسی از باب مقدمه واجب در اسلام، لازم و واجب است. چون اسلام دین کامل است که برای همه جوانب حیات دارای برنامه است که حیات و زندگی این جهانی هم جزیی از آن است. (الفنوشی، صص ۱۰۳ ۹۸) بسیاری از اهداف در قالب جهاد، دفاع، امر به معروف و نهی از منکر تجلی می کنند که به وسیله حکومت محقق می شوند. (سبحانی، ص ۲۷) همچنین دین اسلام نیازمند وحدت است و وحدت بدون حکومت دینی ممکن نیست. (سبحانی، ص ۲۴)

«... حاکمیت اسلامی و بسط عدالت، مطلوب بالذات و احکام مطلوب بالعرض است و مقصود از اجرای آنها اجرای حکومت است. (امام خمینی، ص ۴۷۲) و نیز گفته شده است «حتی اگر اسلام، دین باشد و نه دولت، چون ظرف تحقق آن دنیا است، طبیعی بود که به امور دنیایی و به ویژه دولت اهتمام داشته باشد تا در خدمت دین باشد. این همه قانون و مقررات و مسایل مدنی و جزایی و احوال شخصیه را چه کسی می خواهد اجرا کند. چه اگر امور به اختیار مردم واگذار می شد چه بسا هیچ کس به آنها عمل نمی کرد». (طاهر بن عاشور، ص ۲۵)

۶. نیازمندی سیاست به دین؛ برخلاف نظر پیشین، از منظر نیازمندی دین و سیاست به یکدیگر، گفته شده است که سیاست نیازمند دین است و بنابراین وجود حکومت دینی، ضرورت می یابد. «همبستگی دین و سیاست به این معنا نیست که استبداد سیاسی، قدرت دینی خود بدهد، بلکه برعکس به معنی این است که توده مسلمان دخالت در سرنوشت سیاسی خود را یک وظیفه و مسئولیت مهم دینی به شمار می آورد. این همبستگی، به معنی وابستگی دین به سیاست نیست، بلکه به معنی وابستگی سیاست به دین است. (مطهری، الف، ص ۲۸) چنانچه از نگاه فلسفی، ملاصدرا گفته بود «سیاستی که از شرع جدا باشد، همانند جسدی بی جان است ... فرق میان شریعت و سیاست از جهت فعل این است که افعال سیاست جزیی و ناقص اند و به وسیله شریعت بقا و کمال می یابند و لیکن افعال شریعت، کلی و تامند که به سیاست هیچ گونه نیازی ندارند. (شیرازی، ص ۱۰۵)

۷. اجماع؛ اجماع علمای اسلامی بر دینی بودن سیاست امری غیرقابل انکار است[۴] ؛ این مسأله هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ عملی ثابت شده است. «در طول تاریخ جامعه اسلامی، هیچ دوره ای نبوده که دین و دولت منفک از هم و جامعه اسلامی بدون حاکم باشد به گونه ای که اجماع حاصل شده است و یکی از استدلال های دانشمندان اسلامی در تشکیل حکومت اسلامی همین اجماع حاصل از ادوار تاریخی متفاوت است». (القرضاوی، ۱۴۱۹ق، ص ۱۷) (در مقابل سکولارها معتقدند که اجماع ـ چه اجماع صحابه و تابعان و چه اجماع علما یا توده مردم ـ هیچ گاه در تاریخ اسلامی به طور صریح محقق نشده است). (عبدالرازق، ص ۱۵۲)

۸. تصریح و تأکید قوانین اساسی کشورهای اسلامی؛ در بیشتر کشورهای اسلامی قانون اساسی، دین رسمی کشور را اسلام اعلام کرده است، همچنان که در کشورهای اسلامی عربی، زبان عربی به عنوان زبان رسمی اعلام شده است، و نیز ذکر شده است که شریعت اسلامی تنها منبع قانونگذاری است و نیز آزادی های دینی را محترم شمرده است. با این سه اصل مشخص می شود که ضرورتاً باید میان دین و سیاست پیوند باشد والا تفکیک باعث می شود هم دین رسمی، غیر از اسلام اعلام شود، هم منبع قانونگذاری غیر از اسلام باشد و هم مسلمانان به دلیل لغو آزادی دینی، دین خود را از دست بدهند. زیرا تفکیک باعث عدم رعایت حلال و حرام و گسترش ربا و عدم اجرای اصلی تولی وتبری می شود و دین جنبه شعاری پیدا می کند چون عمل به آن نفی می شود. (القرضاوی، ۱۴۲۲ق، ص ۸۵ ۸۴)

۹. تفاوت اسلام با مسیحیت؛ از نظر اسلامگرایان سکولار های مسلمان، سکولاریسم را از غرب مسیحی وام گرفته اند. از نظر آنها اسلام با مسیحیت متفاوت است. تفاوت آن دو در این است که فرد مسیحی با قبول سکولاریسم، هنوز مسیحی باقی می ماند و شریعت و عقیده اش مخدوش نمی شود. چون سکولاریسم از او نمی خواهد که به کلیسا نرود. زیرا مسیحیت چیزی بیشتر از این از او نمی خواهد و حکمی، حکومت را کافر، ظالم یا فاسق نمی خواند. اما اسلام هیچ ایدئولوژی دیگری را بر نمی تابد. چون خود کامل است؛ از همین رو اگر فرد مسلمان سکولاریسم را بپذیرد ـ حتی سکولاریسم جزیی و میانه ـ در جبههٔ تقابل با اسلام قرار می گیرد؛ و مرتد است و نباید نام مسلمان بر او باقی بماند و تابعیت اسلام از او سلب می شود و از زن و فرزندانش جدا می شود و بر او احکام مرتد جاری می شود. (القرضاوی، ۱۴۲۲ق، صص ۷۴ ۷۲) به عبارت دیگر امتیاز دین اسلام دینی است که تشریع و تبیین نظامهای زمینی را فروگذار نکرده است. (صالح، ص ۲۴۹)

۱۰. تصریح غیرمسلمانان منصف بر سیاسی بودن دین اسلام؛ از این منظر «دین و دولت بودن اسلام چیزی بر ساخته مسلمانان نیست بلکه پژوهشگران منصف غیرمسلمان نیز براین امر صحه گذاشته و تأکید می کنند. به عنوان مثال توماس آرنولد در کتاب خلافت می گوید: اسلام دین و دولت و نظام و عقیده است. پیامبر رئیس دولت و رئیس دین بود و خود با سلطه سیاسی اش کارگزاران را برای جمع آوری مالیات و زکات تعیین و ارسال می کرد و نیز امور قضایی و قانونگذاری را شخصا انجام می داد. همچنین شاخت آلمانی می گوید: اسلام فقط دین نیست بلکه چیزی بیشتر از دین است. و هامیلتون گیب می نویسد: اسلام فقط عقاید دینی فردی نیست بلکه بنیانگذار جامعه ای مستقل است که خود دارای اسلوب خاص در حکومت است و قوانین و سازمانهای خاص خود است». (عالیه، صص ۱۸ ۱۷)

ب ـ سکولار ها

۱. رابطه افقی انسان با انسان؛ «رابطه میان خدا با انسان عمقی و عمودی و نظام حاکم برآن ایمانی – فرمانی است که احکام آن در ساحت درونی هر فرد مطرح می شود اما رابطه انسانها با انسانها افقی است و نظام حاکم برآن حقوقی – اخلاقی است که احکام آن در حوزه بیرونی و بین الاذهانی جای می گیرد، عدالت، آزادی و حقوق از جمله مهم ترین مسایل این حوزه است. در باب سیاست و حکومت همه جا مفهوم حقوق می تواند مطرح باشد نه مفهوم تکلیف های مردم، شهروندان یک جامعه در مقام تأسیس سازمان سیاسی، قضاوت، قانونگذاری و اجرای سیاستگذاری، برنامه ریزی و ... می توانند با یکدیگر و با دولت تنها با زبان حقوق سخن بگویند ... علمای دین می تواند دربارهٔ تکالیف الهی سخن بگویند و آنها را توضیح دهند ولی این زبان، زبان دینی است و این زبان را حکومت گران نمی توانند ونباید به کار ببرند. حکومت گران نمی توانند به مردم بگویند تکلیف شما چنین و چنان است که در این صورت هم دین و هم سیاست و حکومت فاسد می شود... . دین اگرچه می تواند ـ و باید ـ الهام بخش عمل سیاسی شود اما نباید ابزار سیاستمداران و حاکمان قرار گیرد.(شبستری، ۱۳۸۱ش، صص ۳۱۴ ۲۹۸)

۲. ماهیت حکومت و وصف ناپذیری دینی؛ اگر اسلام و پیامبران به ما درس آشپزی، باغداری، چوپانی و خانه داری نداده و آنها را به خودمان واگذار کرده اند تا با استفاده از عقل و تجربه و تعلیمات و رعایت پاره ای از احکام حلال وحرام شرعی، آنها را انجام دهیم، امور اقتصادی و مدیریت و سیاست هم به عهده خودمان می باشد، ».(بازرگان، صص ۵۶ ۴۸) از این رو شایسته است خدا و فرستادگان او حقاً و منطقاً اطلاعات و تعلیماتی ارائه کنند که دید و دانش انسانها ذاتاً و فطرتاً از درک آن قاصر و عاجز است و دنیای حاضر با همهٔ ابعاد آن اجازه ورود و تشخیص آن را به ما ندهد. ابلاغ پیامها و انجام کارهای اصلاحی و تکمیلی دنیا در سطح مردم دور از شأن خدای خالق و باعث تنزل مقام انبیاء به حدود مارکس ها، پاستورها و گاندی ها ... است؛ بنابراین بخش مدیریتی حکومت ذاتاً مستقل از دین است. (سروش، ۱۳۷۶، ص ۱۴۳) ماهیت حکومت همه جا یکسان است و تفاوتی نمی کند که صفت دینی داشته باشد یا نه، و مدیریت سیاسی نیز همانند طبابت در همه جا غیردینی و بشری است. (سروش، ص ۳۵۷) از این رو، دین اولاً و بالذات برای امور این جهانی نیست. چون لازمه آن این است که حتی اگر آخرتی هم در کار نبود، باز هم دین فرستاده می شد ولی تأکید عظیم دین برآخرت این فرض را نامقبول می سازد. (سروش، ص ۲۵۲)

۳. کلیت دین و جزئیت سیاست؛ دین کلی، جهانی و فراگیر، وسیاست جزئی، قبیله ای و محدود به مکان وزمان است. محدود کردن دین به سیاست، حبس کردن آن در یک قلمرو محدود، در یک اجتماع و در یک منطقه و زمان محدود و معین است. دین می خواهد بشر را به برترین درجه ممکن ارتقاء دهد. سیاست تمایل دارد که در بشر پست ترین غرایز را برانگیزد. پرداختن سیاست به نام دین، تبدیل دین به جنگهای پایان ناپذیر و به اختلاف بی پایان پیروان است، تقلیل غایات به مواضع تصنعی و موفقیت های زودرس است ... سیاسی کردن امر دینی یا قدسی کردن امر سیاسی جز کار اذهان بدخواه ـ مگر آنکه جاهل نباشند ـ نمی تواند باشد. هر دو به اینجا می رسند که فرصت طلبی، حرص و آز را با دین توجیه کنند، آیات قرآن را به ناحق تفسیر کنند، محیط ایمان را با بزهکاری احاطه کنند و خون به ناحق ریخته شده را به عنوان جهاد قلمداد کنند. (عشماوی، ص ۱۷) بنابراین باید گفت «خداوند می خواست اسلام، دین باشد اما مسلمانان از آن سیاست ساختند». (عشماوی، ص۱۷)

۴. مشاع بودن امرحکومت و فردی بودن امر دین؛ از منظر فلسفی ـ فقهی گفته شد که حکومت ملک مشاع همه مردمان است و حاکم وکیل مشروط همه آنان است[۵]. «مفهوم سیاسی – تاریخی خلافت در اسلام بلافاصله پس از رحلت رسول اکرم شروع می شود ... و این مفهوم خلافت صرفاً یک مفهوم یا پدیده دنیایی و غیرالهی است که از سوی مردم ـ به حق یا ناحق ـ به شخصی ارزانی می شود ...». (حائری یزدی، ص ۱۸۶) حکومت و تدبیر امور مملکتی از قدیم الایام از شاخه های عقلی عملی فلسفه قلمداد شده است و عقل عملی هم درک نازل محسوسات و موضوعات عینی همان معقولات عقل نظری است که در فرم کلیت ثابت و لایتغیرند، بنابراین دیگر تردیدی نخواهد بود که سیاست مدن به طور کلی از مدار تکالیف و احکام الهی خارج است و تنها ارتباط آن با این گونه احکام و با آن معقولات، همچون ارتباط قضایای صغری با قضایای کبری در یک قیاس منطقی است.... ». (حائری یزدی، ص ۶۴)

۵. تضاد حکومت دینی با وحدت جامعه متکثر؛ حکومت دینی وحدت جامعه متکثر را به هم می زند، زیرا در یک جامعه متکثر وحدت سیاسی نمی تواند بر مبنای وحدت دینی قوام یابد. (نصار، ۱۹۸۶، ص۸۵) بنیان حکومتهای امروزی براساس منافع ملی است نه منافع دینی. از سوی دیگر اسلام یک دین جهانی است و در باورهای اصولی خود از همه مردمان خواسته است تا به آنها ایمان بیاورند. اما اگر قرار باشد، سیاست هم جزء باورهای اصولی دینی باشد با جهانی بودن آن در تضاد می آید، زیرا در هیچ نصی نیامده است که جهانی بودن آن مستلزم این است که همه مردمان جهان ذیل وحدت سیاسی باشند[۶].

۶. ثابت بودن دین و متغیر بودن سیاست و عدم امکان جمع میان امر ثابت و متغیر؛ دین پدیده ای ثابت و سیاست امری متغیر است و در تقابل میان اصول ثابت و ظروف متغیر یا باید ثوابت تغییر یابند یا متغیرات ثابت بمانند و از آنجا که ثابت کردن امور متغیر، محال است پس باید همیشه ثوابت دینی را تغییر داد و این امری است که از زمان خلفای راشد، در جریان بوده است ... اما از آنجا که در برخی موارد به دلیل تضاد شدید متغیرات و ثوابت، تغییر ثوابت ممکن نیست... چاره ای نیست جز اینکه اجرای شریعت را تا حد ممکن پایین آوریم ... پس بهتر است که فقه و سنت و اجرای شریعت را با یک نص قرآنی ثابت کنار نهاد[۷].

۷. عدم اهتمام به ارائه یک نظام جامع سیاسی؛ هیچ دینی روش حکومت را توصیه نمی کند و در دین اسلام نیز چنین توصیه ای نشده است و در متن کتاب و سنت به عنوان مهم ترین متون دینی مسلمانان هیچ شکل معینی از حکومت و هیچ نظام ثابتی از سیاست ذکر نشده است. (شبستری، ۱۳۸۱، ص ۳۴۸) اختلاف صحابه در جانشینی پیامبر در ادارهٔ امور اجتماعی جامعه دلالت قطعی برآن است که نص دینی در این زمینه نیست و انتخاب حاکم جزء اختیارات و حقوق خود مردم است استناد به راهکارهای تاریخی هم نمی تواند به جا و درست باشد زیرا ـ به عنوان مثال ـ اهل حل و عقد قدیم، برای امروز پاسخگو نیست.... اگر قائلان حکومت اسلامی، انتخاب حاکم را براساس انتخابات مردمی ـ که امروزه رایج است ـ بداند، فقط صورت مسأله عوض نشده است و نه ماهیت و جوهره آن و این دیگر ربطی به اسلام ندارد. (العیسی، ص ۱۳۳، ص ۸۰)

۸ . جدال قدیم و جدید؛ پیچیدگی های جامعه های جدید و نیمه جدید جهان معاصر آن چنان است که ادغام امور معنوی و نظم حقوقی در یکدیگر هم به معنویت ضررهای شدید می زند و هم به حقوق و سیاست و عدالت و آزادی. (شبستری، ۱۳۸۱، ص ۳۴۸) ضمن اینکه اگر هم جدلاً به حکومت اسلامی در دوران قدیم قائل باشیم، بازگشت به آن دوره اصلاً ممکن نیست و نیز بازگردان آن دوران به زمان کنونی محال است. اگرچه تصورات کنونی از آن دوران به اصطلاح طلایی موهوم است و چندان واقعیت ندارد[۸].

۹ . ذاتی بودن حقوق سیاسی و عدم قابلیت جعل و اعطا در مورد آنها؛ سیاست از حقوق است و بسیاری از حقوق بالاخص حقوق سیاسی، متعلق به انسان به ماهو انسان است و هرگز مشمول جعل و اعطا و سلب واقع نمی شود و سیاست منبعث از آن حقوق هم لاجرم چنین است ... سیاست ممکن است بالعرض دینی شود (در یک جامعه دینی) ولی حقوق سیاسی بالعرض هم دینی نمی شود. دینی بودن حکومت صفت آن است نه ماهیت آن. (سروش، ۱۳۸۰، ص ۳۵۷) جامعه دینی می تواند حکومت دینی ایجاد کند ولی حکومت دینی نمی تواند جامعه دینی ایجادکند. (سروش، ص ۳۵۷) به عبارت دیگر میان آنها رابطه ای یک طرفه است. برهمین اساس، مقدمات برون دینی حکومت دینی (عدل، آزادی و عقلانیت) بر مقدمات درون دینی آن مقدم است. زیرا مشروعیت حکومت دینی به همین مقدمات بسته است. (سروش، ۱۳۷۹، ص ۱۵۵)

۱۰. گرایش حکومت دینی به استبداد؛ زیرا امکان نقد و مخالفت قانونی با حکومت غیردینی بسیار ممکن و متناسب با شأن انسان است؛ امری که در حکومت دینی ممکن و میسر نیست[۹]. از این رو حکومت دینی به دلیل نقد ناپذیری و عدم تحمل مخالف، صداها را در جامعه خاموش می کند و نهایتاً به استبداد کشیده می شود. چون اکثریت را نفی می کند و به انتخاب ونقش مردم بها نمی دهد و از انتقاد ومخالفت می هراسد و آن را در نطفه خفه می کند.

۱۱. خالی شدن دین از ساحت دینی و معنوی خود به دلیل پیوند با سیاست؛ « برای مسلمانان و همه بشریت فوق العاده خطرناک است که اسلام از ساحت دینی اش خالی شود و به دین سیاسی تقلیل یابد. زیرا این امر شیوه های سیاستمداران را به حوزه دین منتقل می کند. به علاوه اولویتی که به عمل سیاسی نسبت به تلاش معنوی و فکری داده شده، موجب می شود که نوزایی اسلامی فقط موجی گسترده یا جنبش کاملاً مادی، کور و مهارناپذیر باشد... باید توجه داشت که عمل سیاسی کار آدمهاست که، نه معصوم و نه مقدس اند و در نتیجه حکومت منتخب مردم است نه خدا. این تمایز می تواند به ارتقای اسلام کمک کند، از بهره برداری آن برای مقاصد سیاسی جلوگیری کند واز خطاهای بی شمار که تاریخش را شاخص کرده اند، برحذر دارد. (عشماوی، صص ۲۷ ۲۶)

ادله تعبدی

اول. آیات قرآن

در رابطهٔ با قرآن و امکان دلالت آیات آن بر نفی یا اثبات سیاست و حکومت در اسلام نیز دو دیدگاه مختلف وجود دارد. اسلامگرایان قائل به تشکیل حکومت و پیوند آن با دین ، درمجموع بیش از یک سوم آیات قرآن را آیات الاحکام سیاسی ـ اجتماعی واقتصادی می دانند که «مستقیماً در جهت استنباط احکام اجتماعی و فردی قابلیت استناد دارد و این به جز آیاتی است که می توان در قلمرو فلسفه سیاست ـ حقوق واقتصاد و نیز تبیین سلوک سیاسی الاسلامی به آنها تمسک جست». (ارشاد، ص ۲۶) از همین منظر به آیات متعددی استناد می شود که به نحوی از انحاء وجوه، اهمیت و ضرورت تشکیل حکومت دینی از آنها مستفاد می شود. در مقابل دیدگاه دوم قائل است که «در قرآن هیچ آیه ای یافت نمی شود که دلالت بر سیاست و حکومت در اسلام داشته باشد»[۱۰] و آیاتی که در باب معاملات و آداب و عقوبات و حدود آمده است «شرع دینی خالص خدا» است که برای مصالح دینی بشر آمده است و نه جز آن. (عبدالرزاق، ص ۱۰۲)

الف. اسلامگرایان

آیاتی که در این زمینه مورد استدلال اسلامگرایان قرار گرفته است، در چند دسته، طبقه بندی می شوند:

الف آیاتی که بیان می کنند قرآن در برگیرنده همه چیز است و اسلام دینی کامل و جامع و شامل است و براساس آنها استدلال می شود که قرآن که به همه چیز اهتمام داشته لاجرم به مسأله سیاست و حکومت نیز پرداخته است.

«و کتاب (قرآن) را بر تو نازل کردیم که تبیان همه چیز است و هدایت، رحمت و بشارت برای مسلمانان است»[۱۱]

ب. آیاتی که به نحو ایجابی سخن از حکم و حکومت و قضاوت در آنها آمده است و عمدتاً از حکم و قضا در آن آیات، حکومت و سیاست مستفاد شده است.

«ما این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم تا میان مردم حکم کنی براساس آنچه خدا به تو نشان داده است و زنهار که جانبدار خیانتکاران نباشی»[۱۲].

ج. آیاتی که به نحو سلبی از حکم و حکومت سخن رانده و در آنها حکومت غیرعادل ذم شده است و هشدار داده شده که مومنان به آنچه خدا نازل کرده حکم کنند و الا دچار فسق، ظلم و کفر شده و راه طاغوت را پیموده اند:

…« کسانی که به آنچه خدا نازل کرده است حکم نکنند، کافرند… ستمکارند… فاسقند»[۱۳].

د. آیاتی که به حکومت سایر پیامبران اشاره و بر مطلوبیت آن تأکید می کنند و دلالت بر این دارند که اطاعت از همه پیامبران الهی واجب است و این اطاعت مطلق است و اطلاق وجوب اطاعت از پیامبران شامل مواردی هم می شود که یک پیامبر متصدی امر حکومت شود و انسانها را به فرمانبرداری خود اطاعت کند.

«هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر اینکه به فرمان خدا از وی اطاعت شود»[۱۴].

هـ . آیاتی که شرایط حاکم مطلوب را بیان می کند و او را از ویژگی های زشت باز می دارد. این دسته از آیات بر سه شرط عقلی احاطه علمی به قانون، شناخت مصالح مردم و صلاحیت اخلاقی تصریح دارند؛ شروطی که لازمه یک حکومت اسلامی است.

ای داود ما تو را در این سرزمین خلیفه (جانشین) کردیم، پس در میان مردم به حق حکم کن و از هوای نفس پیروی مکن که از راه خداوند گمراهت می کند[۱۵].

و. آیاتی که حکومت پیامبر اسلام را بیان و تبیین می کنند. در این آیات چهار چیز مستناد شده است: وجوب اطاعت مطلق از پیامبر در همه امور؛ ذم مخالفت از پیامبر در مطلق امور؛ تصریح بر حکومت پیامبر و لزوم اطاعت از ایشان؛ و دلالت بر استمرار حکومت پیامبر به اولوالامر، که شیعه اولوالامر را مختص اهل بیت معصومین(علیهم السلام) دانسته واهل سنت آن را به حاکمان بعد از پیامبر نیز تسری داده اند.

«همانا سرپرست و ولی شما تنها خداست و پیامبر او و آنها که ایمان آوردند؛ کسانی که نماز را بر پا می دارند و در حال رکوع زکات می دهند[۱۶]» (آیت الله بجنوردی این آیه را مربوط به ولایت تکوینی و نه تشریعی می داند، چون «ولایت رسول و ائمه متقارن با ولایت خدا آمده است و ولایت خداوند همیشه تکوینی است) [۱۷].

ز. آیاتی که بر اندیشه حکومت جهانی دلالت دارند. (الانبیاء، آیه ۱۵ و قصص، آیات ۵و۶)

ح. آیاتی که بر امر به معروف و نهی از منکر دلالت دارند و اجرای این دو نیازمند حکومت است و نیز آیاتی که بر مفاهیم عالی و مترقی اسلام چون عدالت، مبارزه با استکبار و ظلم به طاغوت اشاره دارند که همگی مستلزم ایجاد حکومت است[۱۸]. همچنین آیاتی که به حقوق بشر در اسلام دلالت دارند[۱۹].

ب سکولارها

در ذیل برخی از آیات مورد استناد این گروه ذکر می شود. (بسیاری از این آیات با تأویلی دیگر از سوی قائلان به پیوند نیز مستند ادعا قرار گرفته است) .

۱. «پیامبر سزوارتر است بر مؤمنین نسبت به خود آنها (الاحزاب، آیه ۲و۳۶)» (عبدالرزاق این آیه را نشان از ولایت روحی و قلبی پیامبر می داند به گونه ای که بر همه دلها سلطان و بر همه افراد سیادت دارد. (عبدالرزاق، ص ۷۹) همین آیه مستند اسلامگرایان نیز واقع شده است).

۲. «هر که از پیامبر اطاعت کند، از خدا اطاعت کرده هر که سر بتابد، ما تو را بر ایشان به نگهبانی نفرستاده ایم.» (النساء، ۸۰ و الانعام، ۱۰۶)

۳.…« بگو من بر شما وکیل نیستم .…» [۲۰]

۴. «و اگر پروردگارت می خواست هر که در زمین است، یکسره ایمان می آورند، آیا تو مردم را ناگزیر می کنی تا ایمان بیاورند؟» (یونس، ۹۹)

۵. «اگر رویگردان شدند، ما ترا بر آنها نگهبان نفرستادیم و بر تو جز ابلاغ جز دیگری نیست»[۲۱].

۶. «… تو بر مردم اجبار کننده نیستی.» (ق، ۴۵)

۷. «… تو برآنها تسلطی نداری .» (الغاشیه، ۲۴ ۲۱ و طه، ۲۹)

۸. «… محمد رسول خدا و آخرین پیامبر است … » (الاحزاب، ۴۰)

۹. «…… من به جز هشدار دهنده و بشارت دهنده برای قوم مؤمنان نیستم»[۲۲]

۱۰.« بگو من بشری چون شما هستم. به من وحی شده که خدای شما یکی است» (الکهف، ۱۱۰ و فصلت، ۶)

۱۱.« و ما کتاب را بر تو نازل نکردیم جز اینکه تبیین کنی برای آنها آنچه را در آن اختلاف دارند و هدایت و رحمت است برای مؤمنان.» (النمل، ۳۵)

۱۲. «از خدا و رسول اطاعت کنید و مبادا که سرپیچی کنید و بدانید که بر پیامبر ما ابلاغ روشن است.» (المائده، ۹۲)

نکته مورد تأمل اینجاست که در مورد برخی از آیات صدر آیه مستند قائلان به پیوند و ذیل آن مستند قائلان به تفکیک قرار گرفته است. (به عنوان مثال آیه ۹۲ سورهٔ مائده) و در مورد برخی دیگر از آیات دقیقاً از همان آیه دو برداشت شده است. به عنوان مثال آیه سی وهشت سوره انعام (ما هیچ چیز را در کتاب ]قرآن[ فروگذار نکردیم). (الانعام، ۸۰) قائلان به پیوند گفته اند که براساس این سخن خدا، حکومت که جزیی مهم از زندگی انسانی است حتماً در قرآن ذکر شده است چون قرآن مدعی است که هیچ چیز را فروگذار نکرده است و در مقابل قائلان به تفکیک گفته اند که قرآن مدعی است که هر چیز را ـ که لازمه سعادت انسان است ـ بیان کرده و هیچ چیز را فرو گذار نکرده است اما در عمل در قرآن سختی از سیاست و حکومت نیامده است پس روشن می شود که سکوت قرآن در باب حکومت، قوی ترین برهان بر عدم اسلامی و الهی بودن حکومت و خلافت است. همچنین آیات ۵۹ و ۸۳ سوره نساء (اطاعت از خدا و رسول و اولوالامر) را اینگونه تأویل می کنند که اولوالامر علمای شرع هستند که دایره اختیارات آنها مسائل شرعی است نه سیاسی. (عبدالرزاق، صص ۳۱ ۲۹)

دو. حدیث

حدیث و روایت نیز، از مستندات هر دو گروه سکولارها و اسلامگریان در تقویت و استدلال مدعای خود است. استناد به حدیث نیز به رغم اینکه در مدعا هر دو گروه خود را ـ به دلیل وفور دلایل عقلی قطعی ـ از آن بی نیاز اعلام کرده اند، همواره مورد توجه بوده است.

الف. اسلامگرایان

۱. هر کس بمیرد و در گردنش بیعت امامی نباشد، به مرگ جاهلیت مرده است. براساس این حدیث استدلال می شود که بیعت وقتی وجوب و لزوم پیدا می کند که اولاً حاکمی وجود داشته باشد (تشکیل حکومت) و ثانیاً این حاکم احکام اسلام را پیاده کند. بنابراین این فرد کسی جز حاکم اسلامی نیست و اگر حکومت اسلامی برقرار نباشد همه مسلمانان به دلیل عدم انعقاد بیعت گناهکارند. (القرضاوی، ۱۴۱۹ق، ص ۱۶)

۲. پیامبر فرمود: امامان از قریش اند. و نیز فرمود: این امر در میان قریش خواهد بود تا وقتی که مایه رحمت باشند و عدالت بورزند و انصاف به خرج دهند ... . (الغزالی، ۱۹۹۷م، ص ۳۷)

۳. زرارهٔ از امام صادقu روایت می کند که حضرت فرمود: اسلام بر پنج چیز بنا شده: نماز، زکات، حج، روزه و ولایت. زرارهٔ می پرسد: کدام افضل است؟ امام جواب می دهد: ولایت.

۴. پیامبر فرمود: دودسته از امت من صلاح و فساد شان، صلاح و فساد کل امت را به دنبال دارد: فقهاء و امراء. (سبحانی، ص ۲۸)

۵. هرکه صبح کند و به امور مسلمانان اهتمام ندهد، مسلمان نیست.

۶. امام صادقu فرمود: هیچ چیز نیست مگر اینکه در کتاب وسنت یافت می شود و نیز فرمودند: خداوند قرآن را بر محمدr نازل کرد در آن همه حلال و حرام ها را تبیین کرد و تمام آنچه که امت به آن نیاز دارند در آن ذکر کرده است و چیزی را فروگذار نکرده است.

ب سکولارها

۱. شما مسلمانان به امور دنیای خود [نسبت به من] آگاه ترید. (تقریباً همه سکولارها به این حدیث استناد کرده اند)

۲. آرام باش که من نه پادشاهم و نه جبار، بلکه من فرزند زنی از قریش هستم ... .

۳. (وقتی خواستند برای پیامبر تخت و تاج بیاورند حضرت فرمود): من همانند سایر فرمانروایان نیستم بلکه من رحمت برای انسانها هستم.

۴. (عمر چون پیامبر را بر حصیر نشسته دید گفت آیا فرش فاخری برای شما تهیه نکنیم؟ و پیامبر فرمود): آیا فکر می کنید امر من چون کسری است. بلکه این نبوت است نه پادشاهی.

ادله تاریخی

بدیهی است که دوران بیست و سه ساله نبوت و رسالت پیامبر، در مقام نظر و عمل با سیاست و به ویژه جوهرهٔ آن یعنی سلطه و قدرت سیاسی ارتباط وثیق داشت و تقریباً هیچ متفکر و نظریه پردازی اعم از مسلمان و غیرمسلمان ـ منکر این بعد نشده است. اما آنچه محل اختلاف است رابطه آن با مقام پیامبری حضرت محمدr است. در اینجا به برخی دیدگاه های موجود در این خصوص اشاره می شود.

الف. اسلامگرایان

همه اسلامگرایان، تاریخ سیاسی اسلام را گواه دیگری بر تأکید و تمرکز دین بر امور اجتماعی و تشکیل دولت و حکومت در اسلام می دانند. از نظر آنها اولین حکومت اسلامی در تاریخ اسلام، حکومت پیامبر اکرمr است که پیامبر تمام تلاش خود را برای انجام و تحقیق این مقصود به کار بست. پیامبر بدین منظور به میان قبایل می رفت و از آنان دعوت کرد تا از او حمایت کنند تا اینکه خداوند به اوس و خزرج به عنوان انصار پیامبر توفیق داد تا پیامبر به حمایت آنان حکومت خود را بر پا کند. از این منظر هجرت پیامبر از مکه به مدینه برای تشکیل جامعه اسلامی که در آن یک حکومت اسلامی فرمانروایی کند صورت گرفت. در مدینه با تشکیل حکومت اسلامی، پیامبر نه تنها نبی بلکه حاکم جامعه نیز بود و پیوستن به جامعه اسلامی و حمایت از آن در آن زمان واجب شده بود به گونه ای که ایمان جز با هجرت تمام نمی شد. (القرضاوی، ۱۴۱۴ق، صص ۵۴ ۵۳)

از این منظر تشکیل و استمرار حکومت از واجبات دین اسلام است و اهمیت آن به قدری است که بعد از رحلت پیامبر، اولین دغدغه فکری اصحاب پیامبر برگزیدن امام و حاکم سیاسی برای جامعه بود به گونه ای که آنان این مهم را بر دفن جسد پیامبر مقدم دانستند! و پس از شور و مشورت، با ابوبکر بیعت کردند[۲۳]. بعد از او نیز به همین منوال بر تشکیل حکومت اسلامی تأکید شد ... در طول تاریخ اسلام پس از دوران خلفای راشدین نیز ـ به جز این اواخر که غرب بر کشورهای اسلامی چنبره انداخته ـ هیچ دوره ای نبوده است که جامعه اسلامی بدون حاکم باشد و یا اینکه انفصالی میان دین و دولت متصور باشد. (القرضاوی، ۱۴۱۹ق، صص ۱۸ ۱۷) «پیامبر از لحظه ورود به مدینه، حکومت اسلامی را تأسیس کرد» (الغزالی، ۱۹۹۷م، ص ۲۶) و حکومت پیامبر الگوی حکومت اسلامی است و حکومت خلفای چهارگانه ادامه حکومت پیامبر و شبیه به آن هستند و به همین دلیل پیامبر تبعیت از سنت خود و خلفای راشدین خود را توصیه کرد. (الغزالی، ۱۹۹۷م، ص ۳۷)

قائلان به پیوند سیاست و حکومت اظهار تأسف می کنند که ای کاش دولت های بعدی هم این ویژگی های حسنه دولت پیامبر را داشتند ولی همچنان که پیامبر پیش بینی کرده بود، حکومت از دست صالحان خارج شد و با حکومت معاویه انحراف حکومت اسلامی آغاز گشت. (الغزالی، ۱۴۲۲ق، صص ۱۷۵ ۱۷۰)

نکته بسیار قابل تأمل این است که برخی از اسلامگرایان خلافت عثمانی را هم به رغم همه کاستی ها، به نحوی سامان بخش امت اسلامی و بیانگر وجود نوعی نظام حکومت در اسلام می دانند و برخلاف رشید رضا که معامله ترکان با خلافت را کاربرد به موقع حق شرعی طغیان در برابر حکام جور شمرد، الغای خلافت را محکوم و مسببان آن را مرتد می دانند. (عنایت، ۱۳۷۲، ص ۱۶۰)

ب سکولارها

علی عبدالرازق اظهار می دارد که «محمدr هیچ مقامی جز رسالت نداشت و رسالت وی هم دعوت دینی خالص برای خود دین بود؛ دعوتی که هیچ گرایش پادشاه گونه و هیچ درخواست حکومتی در آن راه نداشت و از این رو مطلقاً پیامبر به تأسیس دولت و حکومت – به معنایی که امروزه از آن سیاست مراد می شود – اقدام نکرد». (عبدالرزاق، ص ۷۴) با این حال همچنان که گفته شد انکار معالم سیاسی نبوت پیامبر امری صعب و خطیر است. از همین رو عبدالررزاق در بخش دیگری از کتاب خود، ضمن تأیید وجود نشانه هایی از سیاست در دوران رهبری پیامبری می گوید: «شکی نیست که حکومت نبوی نیز دارای مظاهری از حکومت بود که به نظر می رسد از مظاهر حکومتهای سیاسی و آثار سلطنت و پادشاهی است» (عبدالرزاق، ص ۶۲)؛ اما این نشانه ها را در فرض اثبات حکومت سیاسی برای پیامبر، نه دینی بلکه خارج از وظیفهٔ رسالت پیامبری وی می داند و آن را بسان کارهای دنیایی دیگری می داند که پیامبر قبل از رسیدن به نبوت انجام می داد. (عبدالرزاق، ص ۶۶)

در همین رابطه خالد محمد خالد با توجه به مظاهر قدرت سیاسی در دوران رهبری پیامبر می گوید: همانا پیامبر بسیاری از مظاهر سلطه و قدرت سیاسی را به اجرا گذاشت، اموری چون عقد قرارداد ها و گفت وگو ها با رهبران قبایل و حکومتهای اطراف و رهبری جنگها که همگی از جمله نشانه های قدرت است و همه حکام سیاسی به آن اقدام می کنند. خلفای بعد از وی نیز حکومتهای گسترده ای را بنیان نهادند که دارای وجوه سیاسی سلطنتی و پادشاهی بود اما نکته مهم اینجاست که آنها نوع خاصی از حکومت را بنیان ننهادند تا آن نوع خاص، رکنی از دین به حساب آمده و یا فریضه ای از فرایض آن باشد، و اگر در دوره ای آن نوع حکومت مستقر نشد، رکنی از دین منهدم و فریضه ای ساقط شود و در نتیجه در اسلام خللی وارد آید». (خالد، ص ۱۵۶)

در میان سکولارها فرج فوده و قاضی سعید عشماوی بیش از دیگران به بررسی حکومتهای اسلامی تاریخی پرداخته و از طریق تحلیل محتوای آنها تلاش کرده اند تا دینی بودن آنها را نفی کنند. فوده با تفکیک میان حکومت پیامبر و سایر حکومتهای اسلامی می گوید: «با رحلت پیامبر عهد اسلام به پایان رسید و عهد و دوره مسلمانان آغاز شد. دوره مسلمانان از برخی جهات از اسلام بسیار دور شده و از برخی جهات به آن نزدیک بوده است.... دوره مسلمانان حجت بر اسلام نیست؛ بلکه حجت برای طالبان حکومت در اسلام است یا به عبارتی حجت و دلیل علیه آنان است؛ این دوره حکم یک شمشیر دو لبه دارد». (فوده، ۱۹۸۶م، ص ۶)

عشماوی نیز با مورد خاص خواندن حکومت پیامبر با آن برخوردی دو گانه می کند و می گوید: وقتی پیامبر امور مؤمنان را هدایت می کرد، هر یک از اعمال و حرکات و سخنانش تحت هدایت و نظارت وحی الهی قرار داشت و این جزو عقیده اسلامی است که طبق آن، این وحی الهی بود که مؤمنان را اداره می کرد. با این همه محمدr در موقعیت های متعدد این باور را رد کرده است. وی یک بار اظهار کرد که جنگ و رعایت تدابیر خاص آن رفتاری را بر او تحمیل کرده است و بار دیگر در حالی که در داوری مرتکب خطا شده بود، گفت: «شما امور دنیایتان را بهتر می شناسید». بی تردید موقعیت های بسیار دیگری هست که اگر در مورد آنها از او سؤالی می شد، بدون ابهام پاسخ می داد که تصمیمش مبتنی بر وحی نبوده است بلکه محصول تاملش بوده است». (عشماوی، ص ۱۸) به رغم ایجاد چنین تردیدی باز عشماوی، حکومت پیامبر را استثنا و مبتنی بر ارزشهای دینی و اصول اخلاقی می داند که هرگز به سوی قواعد سیاسی تغییر مسیر نمی دهد؛ «خداوند این پیامبر را انتخاب کرده است و مؤمنان نمی توانند این انتخاب را زیر سؤال ببرند. این حکومت تا زمانی که پیامبر زنده بود، بقاء داشت و بعد از وی دیگر هیچ پیامبر و در نتیجه هیچ حاکم و حکومت دینی وجود ندارد». (عشماوی، ص ۱۸)

عشماوی با گذر از حکومت ابوبکر، حکومت عمر را نیز خارج از قوانین طبیعی می داند که در دوره ای آرمانی و توسط فردی استثنایی و در شرایطی استثنایی ظهور کرد؛ شرایطی که نمی تواند بازتولید شود. عشماوی اقدامات عمر در تعطیلی برخی از حدود و احکام را اگر چه مخالف نص صریح آیات قرآن، اما نوعی به روز کردن امور می داند. (عشماوی، ص ۱۹) او حکومت عثمان را دوره آمیخته شدن ارزشها با سیاست ذکر می کند که طی آن سیاست از هر آنچه از امر دینی ناشی می شود، به نفع خود بهره برداری می کرد. (عشماوی، ص ۲۰)

مهدی حائری یزدی با اقرار به حکومت پیامبر و تردیف آن با دموکراسی حقیقی، برداشتی سکولار از آن ارائه می دهد که جالب توجه است. از نظر وی زمانی که پیامبرr از مکه به مدینه هجرت کردند، مردم مدینه ایشان را به عنوان رئیس دولت انتخاب کردند و حتی مسیحیان و یهودیان که به پیامبری حضرت اعتقاد نداشتند، به این انتخاب رأی آزاد دادند. برای اینکه احساس کردند، پیامبر فردی لایق است و ریاست وی را پذیرفتند[۲۴]. از این نظر حکومت پیامبر نه ذاتی و جزو رسالت، بلکه معطوف به شخصیت متعالی ایشان و انتخاب جامعه است؛ همان استدلالی که خالد بیان کرد و موفقیت برخی از حکومتهای دینی مانند عمر، ابوبکر و عمربن عبدالعزیز را به کمالات شخصیتی آنان مرتبط می دانست. (خالد، ص ۱۵۷)

● جمع بندی

۱. بررسی ادله دو گفتمان اسلامگرایی و سکولاریسم در باب پیوند یا تفکیک دین و سیاست در اسلام، و طبقه بندی آن ادله حاکی ازسه منشاء عقلی، روایی و تاریخی در نحوه استدلال است. این سه شأن در هر دو دستهٔ رقیب یکسان است. یعنی هم سکولارها و هم اسلامگرایان برای اثبات مدعای خود ـ و نیز برای نقض مدعای رقیب ـ به دلایل عقلی، تعبدی و تاریخی استناد می کنند و واضح است که اگر در هر دسته و از هرگونه دلیل تنها یکی به اعتبار برسد وصحت و دلالت آن بی نقض باشد ـ که چنین امری ممکن و محتمل است ـ هر دو مدعا متزلزل و مخدوش می شود. هدف این پژوهش صرفاً، جمع و استقصای نوع دلایل (نه مقاصد آن) بود نه بررسی اعتبار و دلالت آنها، از همین رو بحث به تناظر ادله برگشت پیدا می کند. اما بررسی غیرماهوی آن ادله از منظر دلالت و اعتبار، آنها را ـ دست کم از برخی وجوه ـ اگر نه به تعارض، به تکافو می کشاند؛ البته با ثبوت دلیلیت آنها و عدم تحویل آنها به علت یا عامل و انگیزه. این در حالی است که حداقل در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی عربی، بحث اسلامگرایی و سکولاریسم دوران اوج خود را طی کرده است و دلایل مربوط تا حد امکان ارایه شده است. از این منظر و با توجه به جدی شدن چالش رابطهٔ دین و سیاست در جامعه و نظام کنونی جمهوری اسلامی، لازم است هم دلایل ارایه شده به جد بررسی شده و هم در محتوی باز اندیشی شود.

۲. این مسأله وقتی عینیت می یابد که در باب ادله سلبی دو گفتمان تامل بیشتر شود؛ هر دو گروه ضمن تأکید بر نوع دلایل عقلی، تعبدی و تاریخی خود، دلایل رقیب را که نوعاً از همان نظیر است، رد می کنند. قائلان به پیوند، آیاتی را که سکولار ها به آن متوسل می شوند، آیاتی مکّی، کلی و نسخ شده و فاقد دلالت می دانند و در مقابل قائلان به تفکیک آیات مورد استناد اسلامگرایان را دارای شان نزول (خاص) و فاقد عمومیت ذکر کرده اند. ضمن اینکه در برخی مواقع هر دوگروه به آیات یکسان توسل جسته و در مواردی دیگر به آیاتی استناد می کنند که بیش از آنکه سندی بر مدعا باشد حکایت از حال پریشان غریق دارد . با نگاه به واقع و عطف توجه به حقیقت امر، کدام گذاره زیر می تواند درست یا قابل رد باشد: گزاره «با مرور سطحی به قرآن و احکام و قوانین آن می توان گفت که اسلام به سیاست، پرداخته است» (مصباح یزدی، ۱۳۷۸، ص ۵۱) و یا گزاره «در قرآن حتی یک آیه که دال برسیاست و حکومت باشد یافت نمی شود»؟ (عبدالرزاق، ص ۴۲) در مورد احادیث نیز وضع همین گونه است. در استناد به عقل وتوسل سلبی و ایجابی به تجارب تاریخی، فرصت رقابت برای هر دو گروه فراهم بوده است. این در حالی است که از یک سو تعریف عقل و عقلانیت چندان مشخص نشده و معیار و اصلی برای عقلی و غیرعقلی بودن ارایه نشده است و از سوی دیگر تاریخ اسلام پُر از موارد له و علیه برای هر دو گروه است. در حالی که خود اسلامگرایان با قول به سیاسی بودن حکومت پیامبر و خلفاء وجود انحراف را در سیر تحولات سیاسی اسلام از عصر معاویه به بعد به رسمیت شناخته اند، سکولارها با شکافتن زوایای تاریک قضایای سیاسی حکومت خلفا، رشتهٔ دینی بودن آن حکومتها را پنبه کرده و حکومت پیامبر را نه اصل بلکه از سر تصادف و اضطرار زمان و مکان می دانند و، از زاویه ای دیگر، قبل از آنکه سیاسی باشد، روحی و معنوی بوده و حتی اگر هم سیاسی بوده، نه سیاست اسلامی مأمور از حق بلکه به اختیار خود و غیر وحیانی بوده و لذا سیاست را شأنی از نبوت نمی دانند.

۳. نکته مهم این دلایل متناظر، ابهام آنهاست. هر دو گروه در نسبت دادن ، به کلیات اکتفا کرده اند. باعث می شود تا مخاطب غیر پژوهشگر در هر دو طیف مجذوب آنها شود و برای کسی که مخاطب هر دو گفتمان باشد نوعی تذبذب را به دنبال داشته باشد. (که خود بُعدی دیگر از چالش پیش گفته است) به همین دلیل ـ بدون ایضاح مفاهیم و اثبات مفروضات ـ در حالی که از نظر خالد، عبدالرازق، فوده، عشماوی و دیگر سکولارها عقلاً پیوند میان ثوابت دینی و متغیرات عرفی ممکن نیست، اسلامگرایان تشکیل حکومت را مقدمه و لازمه عقلی اجرای شریعت می دانند که نه تنها منبعث از عقل و ضرورت اجتماعی و فطری بلکه به دلیل نیازمندی احکام اسلامی به حکومت می دانند.

۴. وجه مشترک انگیزشی دو گروه، در تدافعی و تهاجمی بودن نوع تحلیل و بحث است. هر دو گروه خود را مدافع« اسلام ناب» می دانند. اسلامگرایان چنین بیان می کنند که اسلام برای بقا و تداوم حیات نیازمند اتحاد با سیاست است و سکولارها با شروع مباحث خود با شهادت بر توحید و نبوت، اتهام و شائبه بی دینی را از خود دور کرده اند و تفکیک آن دو حوزه را از باب حفظ اسلام راستین ،خواستار شده اند و در مقابل هرکس به ظن حقیقت یابی خود، رقیب را مورد هجوم قرار داده است. به نظر می رسد این تهاجم به خاطر نارسایی دلیل در مقام دفاع و اثبات باشد. به عبارت دیگر چون ادله به خاطر تناظر نتوانسته مدعا را ثابت کند، صاحبان ادعا به هجوم غیر علمی و غیرمنطقی به یکدیگر پرداخته اند.

۵. در تحلیل صدق مدعای انگیزشی هر دو گروه قطعاً نباید از عنصر قدرت و جایگاه آن در پس زمینه های فرهنگی و تاریخی هر کدام غفلت ورزید. ارتباط مباحث و خاستگاه فکری دو گفتمان با قدرت را می توان از ابعاد متعدد مشاهده و بررسی کرد. از آنجا که قدرت دارای پیامدهای مثبت و منفی توأمان است، اسلامگرایان با نگاه به پیامد مثبت، رواج ارزشهای دینی، اخلاقی و فرهنگی را در بستر اسلامی کردن سیاست و پیوند این دو حوزه ممکن می دانند و سکولارها با نگاه به پیامد منفی قدرت، قدسی شدن سیاست را موجب بی ثباتی، سلب وحدت و آزادی از جامعه و استبداد و خردگریزی حاکم می دانند. با عطف توجه به منابع قدرت (طبیعی یا الهی بودن) نیز می توان آن رابطه را آشکار کرد؛ و از آن جا که هیچ قدرتی بی منفعت متصور نیست، صدق مدعی ـ در کنار صحت مدعا ـ مسأله ای است بایسته تحقیق و تدقیق.

۶. اگر چه می توان ریشه و خاستگاه ظهور هر دو گفتمان اسلامگرایی و سکولاریسم را به پرسش اساسی انحطاط جوامع اسلامی ربط داد – به عبارتی هر دو دیدگاه پاسخی برای علت عقب ماندگی تمدنی مسلمانان در نظر گرفته شود که یکی علت عمده عقب گرد را دوری دین (صحیح) از عرصه سیاست و دیگری ورود دین (صحیح یا ناصحیح) به آن عرصه دانسته است – اما می توان به این فرض بها داد که علت تناظر ادله دو گفتمان، مسأله تقلیل پدیده به اجزاء و تسری و تعمیم دلایل اثبات یا رفع اجزاء به کل پدیده است. این فرض دارای پیش فرضها و متغییرهایی است که شایسته است در جای خود به بوته آزمون گذاشته شود. 

منابع

۱- ال برگر، پیتر، افول سکولاریسم، افشار امیری، تهران، نشر پنگان، اول، ۱۳۸۰.

۲- افروغ، عماد، نگرشی دینی و انتقادی به مفاهیم عمده سیاسی، تهران، مؤسسه فرهنگ و دانش، ۱۳۷۹

۳- آقاجری، هاشم، حکومت دینی و حکومت دموکراتیک، تهران، مؤسسه ذکر، اول، ۱۳۸۱.

۴- بازرگان، مهدی، خدا و آخرت، هدف مبحث انبیاء، کیان، سال پنجم، ش۲۸، آذر و بهمن ۱۳۷۴.

۵- جلیلی، هادی، تأملاتی جامعه‌شناسانه درباره سکولار شدن، تهران، طرح‌نو، اول، ۱۳۸۳.

۶- جوادی آملی، عبدالله، نسبت دین و دنیا، بررسی و نقد نظریه سکولاریسم، قم، مرکز نشر اسرا، ۱۳۸۱.

۷- حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، لندن، شادی، ۱۹۹۳.

۸- خدوری، مجید، گرایشهای سیاسی درجهان عرب، عبدالرحمان عالم، دفتر مطالعات سیاسی، اول، ۱۳۶۶.

۹- دیلمی، احمد، مقدمه‌ای بر مبانی حقوقی – کلامی نظام سیاسی در اسلام، قم، نشر معارف، ۱۳۸۱.

۱۰- رشاد، علی اکبر، دموکراسی قدسی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی اول، ۱۳۸۲.

۱۱- رضوی، مسعود، متفکران معاصر و اندیشهٔ سیاسی اسلام، تهران، نشر و پژوهش فروزان روز، ۱۳۷۸.

۱۲- روا، اولیویه، تجربه سیاسی اسلام، بی‌جا، بی‌تا.

۱۳- سبحانی، جعفر، مبانی حکومت اسلامی، ترجمه و نگارش داود الهامی، قم: انتشارات توحید، اول، ۱۳۷۰.

۱۴- سروش، عبدالکریم، اخلاق خدایان، تهران، طرح نو، ۱۳۸۰.

۱۵- سروش، عبدالکریم، آیین شهریاری و دینداری، تهران، صراط، اول، ۱۳۷۶.

۱۶- سروش، عبدالکریم، فربه‌تر از ایدئولوژی، تهران، صراط، دوم، ۱۳۷۹.

۱۷- سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، تهران، صراط، بی‌تا.

۱۸- شریعتمداری، حمید رضا، سکولاریسم در جهان عرب، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان ومذاهب، ۱۳۹۶ق.

۱۹- شیرازی، صدرالمتألهین، المظاهر الالهیهٔ، ترجمه و تعلیق سید حمید طبیبیان، تهران، امیرکبیر، اول ۱۳۶۴، سوم ۱۳۸۲.

۲۰- صفایی حائری، علی، از معرفت دینی تا حکومت دینی، قم، لیلهٔ القدر، اول، ۱۳۸۲.

۲۱- طباطبائی، سید محمدحسین، معنویت تشیع، قم، انتشارات تشیع، ۱۳۶۹.

۲۲- طباطبایی، سید محمد حسین، بررسی‌های اسلامی (به کوشش سید هادی خسروشاهی)، قم، دارالتبلیغ اسلامی، اول، ۱۳۹۶ ق.

۲۳- عشماوی، محمدسعید، اسلامگرایی یا اسلام، امیر رضایی، تهران، قصیده‌ سرا، اول، ۱۳۸۲.

۲۴-عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، سوم، ۱۳۷۲.

۲۵- عنایت، حمید، سیری در اندیشه سیاسی عرب، امیرکبیر، اول، ۷۰، پنجم، ۷۶.

۲۶- الغنوشی، راشد، آزادیهای عمومی در حکومت اسلامی، حسین صابری، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۱.

۲۷-فیلالی انصاری، عبدو، الاسلام و لایسیته، ترجمه امیر رضایی، تهران، قصیده‌سرا، ۱۳۸۰.

۲۸- لوئس، برنارد، زبان سیاسی اسلام، غلام رضا بهروز لک، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، اول ۱۳۷۸.

۲۹- مجتهد شبستری، محمد، ایمان و آزادی، تهران، طرح‌نو، (اول ۱۳۷۶)، سوم، ۱۳۷۱.

۳۰- مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، ۱۳۸۱.

۳۱- محمدی، رحیم، درآمدی جامعه‌شناسی عقلانیت، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، انتشارات باز، اول، ۱۳۸۲.

۳۲- مصباح یزدی، محمد تقی، حقوق وسیاست در قرآن، (نگارش محمد شهرابی) قم: مؤسسه آموزشی امام خمینی، دوم، ۱۳۷۹.

۳۳- مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام، ج اول: قانونگذاری، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، اول، ۱۳۷۸.

۳۴- مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، تهران، صدرا، ۱۳۶۴.

۳۵- مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی، تهران، صدر، ۱۳۶۴.

۳۶- مطهری، مرتضی، پیرامون جمهوری اسلامی، تهران، صدرا، ۱۳۶۴.

۳۷- موسوی خمینی، روح الله، صحیفه نور، تهران، مؤسسه آموزش و نشر آثار امام خمینی.

۳۸- واعظی، احمد، ماهیت حکومت دینی، تأملی در اندیشه سیاسی اسلام، مرصاد، اول، ۱۳۷۸.

منابع عربی

۱- الترابی، حسن، السیاسهٔ و الحکم، بیروت، دارالساقی، الاولی، ۲۰۰۲؛ الثانیهٔ، ۲۰۰۴.

۲- الجندی، انور، سقوط العلمانیهٔ، بیروت، دارالکاتب اللبنانی، بیتا.

۳- خالد، محمد خالد، من هنا نبدأ، بیروت، دارالکتاب، العربی، الاولی، ۱۹۷۴.

۴- صالحی، صبحی، النظم الاسلامیهٔ؛ نشأتها و تطورها، بیروت، دارالعلم للملامین، الاولی ۱۳۸۵، (۱۹۶۵)، الثالثهٔ، ۱۳۹۶ (۱۹۷۶).

۵- طاهربن عاشور، سید محمد، نقد علمی لکتاب الاسلام و اصول الحکم، القاهره، ۱۳۴۴.

۶- عالیه، سمیر، نظام الدولهٔ و القضاء و العرف فی الاسلام، بیروت، المؤسسهٔ الجامعیهٔ للدراسات (مجد)، الاولی، ۱۴۱۸.

۷- عبدالرازق، علی، الاسلام واصول الحکم، تونس، دارالجنود للنشر، الاولی، ۱۹۹۳.

۸- عبده، محمد، الاسلام و النصرانیهٔ، دارالمنار، ۱۳۷۳.

۹- العیسی، شبلی، العلمانیهٔ والدولهٔ الدینیهٔ، بغداد، وزارهٔ الثقافهٔ و الاعلام، الاولی، ۱۹۸۶، الثالثه، ۱۹۹۳.

۱۰- الغزالی، محمد، السنهٔ النبویهٔ بین اهل الفقه و اهل الحدیث، القاهره، دارالشروق، ۱۹۹۸.

۱۱- الغزالی، محمد، الاسلام و الاستبداد السیاسی، مصر، نهقهٔ، مصر للطباعهٔ و النشر و التوزیع، ۱۹۹۷.

۱۲- الغزالی، محمد، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام و اعلان الامم المتحدهٔ، القاهره، دارالتوفیق النموذجیهٔ، الثالثهٔ، ۱۴۰۴، (۱۹۸۴).

۱۳- الغزالی، محمد، دستور وحدهٔ الثقافیهٔ بین المسلمین، کویت، دارالقلم، الطبعهٔ الثانیهٔ، ۱۴۰۳ (۱۹۸۳).

۱۴- الغزالی، محمد، کیف نفهم الاسلام، الاسکندریهٔ، دار الدعوهٔ للطبع و النشرو التوزیع، الطبعهٔ الرابعهٔ، ۱۴۲۲ (۲۰۰۲).

۱۵- فوده، فرج، الحقیقهٔ الغائبهٔ، القاهرهٔ، لندن، دارالفکر للدراسات والنشر و التوزیع الاسلامی، ۱۹۸۶.

۱۶- فوده، فرج، قبل السقوط، القاهره، بی‌نا، ۱۹۸۵.

۱۷- القرضاوی، یوسف، الاسلام و العلمانیهٔ وجهاً لوجه، بیروت: الرسالهٔ، الرابعهٔ، ۱۴۲۲ (۲۰۰۱).

۱۸- القرضاوی، یوسف، من فقه الدولهٔ فی الاسلام (مکانتها، معالمها، طبیعتها، موقفها عن الدیمقراطیهٔ، المراهٔ و غیر المسلمین) القاهرهٔ، دارالشرق، الاولی؛ ۱۴۱۹ (۱۹۹۹).

۱۹- القرضاوی، یوسف، نحو الوحدهٔ الفکریهٔ العاملین الاسلام، مصر، مکتبهٔ و هبهٔ، اول، ۱۴۱۴، (۱۹۹۱).

۲۰- المودودی، ابوالاعلی، مفاهیم اسلامیهٔ حول الدین و الدولهٔ، جدهٔ، ۱۹۸۵.

۲۱- نصار، ناصیف، مطارحات للعقل الملتزم فی بعض مشکلات السیاسهٔ و الدینی و الاید ئولوجیهٔ، بیروت، دارالطلیعهٔ، الاولی، ۱۹۸۶.

۲۲-نصار، ناصیف، منطق السلطهٔ، مدخل الی فلسفهٔ الامر، بیروت، دارالامواج، الاولی، ۱۹۹۵.

منبع:فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق (ع)، شماره ۲۲

یادداشت‌ها:

? دانش آموخته معارف اسلامی و علوم سیاسی دانشگاه امام صادق (ع)

[۱]. رک. عبدالوهاب المسیری، العلمانیهٔ الجزئیهٔ و العلمانیهٔ الشاملهٔ.

[۲]. ر.ک، محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، صص ۸۹-۶۴ ؛ و عبدو فیلالی انصاری، الاسلام و لایسیته، صص ۱۴۰- ۱۲۳ .

[۳]. امام روح‌ الله خمینی، کتاب البیع (شئون و اختیارات ولی فقیه)، ص ۱۹، به نقل از عماد افروع، نگرشی دینی و انتقادی به مفاهیم سیاسی، ص۱۰۹

[۴]. یوسف القرضاوی، من فقه الدولهٔ فی الاسلام، ص ۲۵؛ محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد اد السیاسی، ص۷۵. همچنین: محمد خاتمی، اندیشه سیاسی اسلام و دموکراسی، از: مسعود رضوی، متفکران معاصر و اندیشه سیاسی اسلام، ص۸۹.

[۵]. مهدی حایری یزدی، حکومت در مفهوم وکالت شهروندان، در: مسعود رضوی، متفکران معاصر و اندیشه سیاسی اسلام، ص۱۲۷.

[۶]. محمد احمد خلف‌الله وحسین مؤنس. نقل در: شبلی العیسی، العلمانیهٔ و الدولهٔ الدینیهٔ، ص۲۰۶؛ علی عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحکم.

[۷]. فرج فوذه، الحقیقهٔ الغائبهٔ، صص ۱۲۵-۱۲۱؛ خالد محمد خالد، من هنا نبدأ، ص۱۵۴

[۸]. شبلی العیسی، ص۱۰۳؛ خالد محمد خالد، من هنا نبدأ، ص ۱۵۱؛ فرج فوده، الحقیقهٔ الغائبهٔ، ص۱۱۸.

[۹]. خالد محمد خالد، من هنا نبذأ، ص۴۲؛ فرج فوده، الحقیقهٔ الغائبهٔ، ص۱۰۲.

[۱۰]. احمد محمدخلف الله، نقل از: شبلی العیسی العلمانیهٔ والدولهٔ‌ الدینینهٔ، ص۸۱؛ و همچنین علی عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم، ص۱۰۲

۱۱]. النمل، ۸۹ . (قرضاوی، من فقه الدولهٔ فی الاسلام، ص۱۵؛ نحو الوحدهٔ الفکریهٔ للعاملین الاسلام، ص۵۳). همچنین: قصص ، ۷۷. ( محمد عبده ، الاسلام و النصرانیه، ص ۷۱؛ و الانعام، ۳۸.

[۱۲]. النساء، ۱۰۵.همچنین النساء ۵۸؛ الاحزاب ، ۳۶.( ترجمه از آیت الله مصباح در: محمد تقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن ، ص ۲۳۹ ).

[۱۳]. المائده، ۴۴، ۴۵ و ۴۶. (قرضاوی، من فقه الدولهٔ فی الاسلام، ص ۱۷؛ غزالی الاسلام و الاستبداد السیاسی، ص۴۱؛ راشد الغنوشی، آزادیهای عمومی در حکومت اسلامی، ص۱۰۳.همچنین: النساء ۶۰؛ البقره ، ۲۵۶؛ و الزمر ۱۷.( دعاه لاقضاه، ص ۱۰۳) المائده ، ۵۰.

[۱۴]. النساء، ۶۴؛ همچنین: یوسف، ۵۶؛ البقره، ۲۵۱؛ شعراء، ۱۰۵ تا ۱۱۰؛ نوح ۳-۲؛ یوسف، ۲۱؛ صص ۱۷-۲۰-۲۶-۳۵و۳۶؛ کهف، ۸۳و۸۴؛ بقره، ۲۴۵،۲۴۶. رک: محمد تقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن، ص ۲۳۲ و ص ۲۳۹؛ همچنین: مرتضی مطهری، امامت و رهبری، ص۲۸.

[۱۵]. ص، ۲۶. همچنین: ص،۲۱ تا ۲۵؛ بقره، ۲۴۶ و ۲۴۷، والحج، ۴۱؛ یوسف، ۵۴و۵۵.(محمد تقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن، ص ۱۹۶.)

[۱۶]. المائدهٔ، ۵۵. همچنین: فتح، ۱۷؛ النساء، ۱۳-۵۹-۶۹ و ۷۰؛ احزاب ۶۶-۶۷و ۷۱؛ حجرات، ۱۴؛ انفال، ۱-۲۰- و۴۶؛ مجادله، ۱۳؛ آل عمران، ۳۲-۱۳۲؛ مائده، ۹۲؛ نور، ۵۴؛ عمد ۳۳؛ و تغابن ۱۲.

[۱۷]. سید محمد موسوی بجنوردی، حکومت و ولایت؛ بحثی در نظریه سیاسی شیعه؛ در: مسعود رضوی، متفکران معاصر و اسلام سیاسی، ص۷۷.

[۱۸]. الحدید ۲۵؛ الاعراف ۱۵۷؛ النمل، ۳۶؛ یوسف،۴۰؛ النساء ۵۸؛ آل عمران، ۱۰۴ و ۱۱۰؛ و توبه، ۲-۷۱ (ر.ک: یوسف القرضاوی، پیشن، صص ۲۰-۱۷؛ محمد الغزالی الاسلام و الاستبداد السیاسی)

[۱۹]. ر.ک: محمد الغزالی، حقوق الانسان فی الاسلام.

[۲۰]. الانعام، ۶۶ و ۶۷. همچنین: الانعام، ۱۰۷؛ یونس، ۱۰۸؛ الاسراء ۵۴؛ الفرقان ۴۳؛ الزمر،۴۱.

[۲۱]. الشوری ۴۸؛ همچنین: المائده ۹۲؛ یونس ۲؛ الرعد ۴۰؛ النمل ۶۴؛ النور ۵۴؛ عنکبوت ۱۸؛ احزاب ۴۵؛ یس ۱۷؛ جن ۲۱و۲۲.

[۲۲]. الاعراف، ۱۸۸. همچنین: هود، ۱۲؛ الرعد، ۷؛ ص،۷۰؛ المائده، ۶۹؛ الاعراف، ۱۸۴؛ الاسرا ۱۰۵؛ مریم ۹۷؛ فرقان، ۵۶؛ نمل، ۹۲؛ سبا، ۲۸ و ۴۶؛ فاطر، ۲۳؛ احقاف، ۹؛ فتح، ۸؛ ملک، ۲۶.

[۲۳]. علاوه بر متفکرین اهل تسنن، علامه طباطبایی نیز جریان سقیفه را بهترین گواه بر امضایی بودن سیاست در اسلام می‌داند. بررسی‌های اسلامی، ص۱۷۷.

[۲۴]. مهدی حائری یزدی، حکومت در مفهوم وکالت شهروندان؛ در: مسعود رضوی، متفکران و اندیشه سیاسی، ص۱۲۷.