نشانه شناسی از نگاه فردیناندو سوسور

«مطالعات فرهنگی و رسانه ایران»- سوسور بیان می کند که دانشی که زندگی نشانه ها را در اجتماع مطالعه می کند متولد خواهد شد.

این دانش بخشی از روانشناسی اجتماعی و در نتیجه روانشناسی عمومی خواهد بود. و سوسور نام آن را سیمیولوژی نامید. سیمیولوژی نشان خواهد داد که نشانه ها از چه ساخته شده اند و چه قواعدی بر آنها حاکمند.

در واقع در این خصوص ما سوسور را مقابل کانت و فیلسوفان دیگر می بینیم که از واژه سیمیوتیک برای نشانه شناسی استفاده می کنند.

دو واژه معادل نشانه شناسی:

Semiology

Semiotics

در همین زمینه مریم حسین یزدی مقاله خوبی درباره نشانه شناسی نوشته اند که در ادامه مطلب می توانید آن را ملاحظه بفرمایید

نشانه شناسی

مریم حسین یزدی

چکیده:نشانه شناسی مطالعه نشانه ها و نماد ها است . در علم نشانه شناسی مشخص می شود که نشانه ها از چه تشکیل شده­اند .نشانه امری عینی و ملموس است و جایگزین پدیده ای می شود که غایب است . پژوهش های نشانه شناختی مربوط به امروز نیست بلکه پیشینه آن به دوران باستان بر می گردد از جمله کسانی که پیش از آغاز نشانه‌شناسی به‌عنوان یک رشته علمی و یک حوزه مستقل اندیشه بشری، آرایی را مطرح کرده‌اند، می‌توان از افلاطون، ارسطو، فیلسوفان رواقی، قدیس آگوستین، و جان لاک نام برد. برای نخستین بار جان لاک اصطلاح «نشانه‌شناخت» را در سال ۱۶۹۰ در نوشتار خود با نام "رساله‌ای در زمینه قدرت درک انسان" (Essay Concerning Human Understanding)  به کار برد. اما، با وجودِ تاریخ غنی تفکرات نشانه‌شناختی، نشانه‌شناسی معاصر عمدتاً  بر اساس اندیشه‌های دو متفکر یعنی فردینان دوسوسور زبان‌شناس سوئیسی، و چارلز سندرس پیرس فیلسوف و منطقی امریکایی، استوار شده است.

 از جمله اهداف نشانه شناسی این است که می خواهد معانی زبان ها، رمزها و نشانه ها را دریابد . از طریق سیستم نشانه شناسی در می یابیم که چگونه یک امر ذهنی به امری عینی تبدیل می شود و بالعکس ، چگونه پدیدة عینی و مادی به پدیدة ذهنی تبدیل می شود . در واقع نشانه­ها امری عینی اند که دلالت بر امر ذهنی دارند .

کلیدواژگان: نماد، نشانه ،نمایه ، بافت ، رمز .

مقدمه:

«نشانه شناسی علمی است که هدف خود را شناخت و تحلیل نشانه ها و نمادها چه آنها که به صورت زبان گفتاری یا نوشتاری در آمده­اند و چه آنهایی که صورت های غیر زبانی دارند ، اعم از نشانه های فیزیولوژیک ، بیولوژیک ، نظام های معنایی ، نظام های ارزشی ، نمادهای نمادین ، جهان بینی های گوناگون و حتی همه­ی اشکال حرکتی ، حالتی ، موقعیتی خودآگاه یا ناخودآگاه ،تاکتیکی ، استراتژیک ، فکر شده یا نشده و ... اعلام می کند . »(فکوهی ، 1383،300-299)

به عبارت دیگر ، یونانیان قدیم را می‌توان نخستین رهروان نشانه‌شناسى دانست. از آن جمله افلاطون (۳۴۸-۴۲۸ ق.م) در کتاب کراتیلوس منشأ زبان را مورد تأمل قرار می‌دهد و ارسطو (۳۲۲-۳۸۴ ق.م) در کتاب بوطیقا به تأمل در باب تفسیر اسم می‌پردازد. در دوره باستان نیز فلوطین (۲۰۴-۲۷۰ ق.م) با نگارش کتاب درباب زیبایى شاخص نمادگرایى در هنر محسوب شد؛ او معتقد بود هر اثر هنرى باید یک «ایده» را ارائه دهد. به عنوان مثال «یک معمار» ایده‌ای را که در ذهن دارد به خانه‌ای که بیرون از ذهن دارد تبدیل می‌کند. به نظر او، اثر هنرى نشانه‌ای است که به دنیاى ایده‌ها اشاره دارد. در سده‌هاى میانه نیز نمادگرایى تمثیلى مورد توجه قرار گرفت. مردم در این عصر، علاقه‌مند بودند تا از موضوعات کتاب مقدس، کلیساها را بنا نهند، از آن جمله می‌توان به «بام بهشت»، «اورشلیم بهشتى» یا «معبد سلیمان» اشاره کرد. به عنوان مثال، ستون‌هاى یک کلیسا، نمادى براى پیامبران یا قدیسان بود (پنتى روتیو۱۳۸۰،؛ صص۱۲۱-۱۲۰).

هر چند نشانه شناسی عمری به درازای تاریخ دارد و نظریه ای نیست که به یک باره شکل گرفته باشد اما محققان روش شناس ، عموماً سرچشمه­ی این نظریه را در رهیافت های فردینان دوسوسور و چارلز پیرس باز جسته اند . اولی بیشتر از منظری فنی و زبان شناسانه به این نظریه پرتو افکنده است و دومی رویکردی منعطف تر دارد . در واقع  هر دو ، میان دانش و نشانه پیوندی تازه برقرار کرده­اند و این رویکرد فکری را به قلمرو مطالعات دانشی وارد ساخته اند . (ضمیران ، 1382ص8 ).

به طور کلی هدف و مقصود نشانه شناسی ، مطالعه نظام های نشانه­ای مانند زبان ها ، رمزها ، نمادها ، نشانه های علامتی و مواردی از این دست است .... نشانه شناسی یکی از بهترین روش های کارآمدی است که با ایجاد معنی­و یا ­به تعبیر رولان بارت با «فرایند معنی دار شدن» سر و کار دارد .(استرتیناتی، 1388،ص153).

واژه "Symbol" در لغت به‌معنای نماد، نشانه، دال، نمودگار، نمون، رمز است.(آریان پور،1385،ص2258)و در عرف علمی، کد و سمبل نیز برای آن به‌کار می‌رود.(محسنیان راد،1385،ص202)

این اصطلاح، در حوزه فلسفه زبان، زبان‌شناسی، ارتباط‌شناسی و هنر و ادبیات به‌کار برده می‌شود و اصل آن ریشه در ادبیات نشانه‌شناختی جهان باستان دارد. گذشتگان همواره منابعی غنی از رمزها (نمادها) را در ادبیات خود دربر داشته‌اند و نمادها از ارکان اساطیر کهن است؛ بلکه زبان اسطوره، نماد است. (پیرحیاتی،1385،ص355)

منظور از سیستم های نشانه شناختی و سیستم های سمبلیک این است که شیء چطور به امر ذهنی تبدیل می شود مثل یک فکر و بر عکس چطور یک امر ذهنی به امر واقعی و جسم تبدیل می شود . به عبارت دیگر تبدیل ذهنیت به عینیت و بر عکس . عینیت از طریق سیستم حسی به ذهنیت تبدیل می شود . یک چیز واقعی از طریق دیدن ، شنیدن ، بوییدن و لمس کردن  به چیز ذهنی تبدیل می شود . این چیز ذهنی فرایند اصلی آن بازنمایی است . افرادی بعد از لوی استرواس عقیده داشتند که چیزی به نام واقعیت واقعی نداریم و چیزی که وجود دارد صرفاً برساخته های فردی از واقعیت محسوس است . واقعیتِ بازنموده یعنی چیزی که من می بینیم چیزی نیست که فی الذات وجود دارد بلکه فقط چیزی است که من می بینم . این مفهوم ، نافی واقعیت نیست بلکه نافیِ وحدتِ واقعیت است ؛ یعنی واقعیت نه یک امر واحد و تک است و نه یک امر همگن است . در حالی که واقعیت در جهان بیرونی نه همگن است ونه واحد ، در سیستم ذهنی باید هم همگن وهم واحد باشد و تضاد اساسی بین سیستم مغزی و ذهنی و سیستم واقعی وجود دارد . سیستم های عینی این را درک نمی کنند مغز انسان نمی تواند مفهوم تضاد را بپذیرد ، مغز نمی تواند بی معنایی را نیز درک بکند بی معنایی برای مغز غیر قابل تعریف است . نشانه اگر وجود نداشته باشد سیستم های طبقه بندی از بین می روند . افراد بدون آگاهی و به صورت ناخودآگاه سیستم های نشانه شناختی را درونی می کنند . سیستم زبانی و سیستم نشانه شناختی باید با هم هماهنگ باشند.

نماد، نمایه ، شمایل

نماد، نشانه‌ای است که میان صورت و مفهوم آن نه شباهت عینی است و نه رابطه همجواری بلکه رابطه‌ای است قراردادی، نه ذاتی و خود به خودی.(محسنیان راد،1385،ص202) نشانه‌های نمادین را نشانه‌های غیرآیکونیک (Noniconic) و نشانه‌های طبیعی و نشانه‌های قراردادی و نشانه‌های وضعی نیز می‌نامند(همان ، 192)

پروفسور دنیس استاد دانشگاه بوستون در کتاب "نشانه‌ها و رمزها، ارتباطات انسانی و تاریخچه آن"، درباره تفاوت انواع نشانه‌ها می‌نویسد: «علایم را حیوانات نیز به‌خوبی انسان درک می‌کنند؛ در حالی که نمادها این‌گونه نیستند. علایم عملکردی انحصاری دارند؛ در حالی که نمادها، نماینده معنای وسیع‌تر و حاوی واقعیت کمتری هستند. نشانه‌های تصویری مانند اصل خود هستند و در نتیجه متقاعد کننده‌اند و بدون توضیح تقریباً قابل درک اند، در حالی که نمادها منحصراً از طریق قراردادهای اجتماعی مفهوم پیدا می‌کنند و غالباً از طریق آموزش مستقیم باید آموخته شوند. نمادها پیچیده‌تر از نشانه‌ها هستند.(همان ، ص195-194)

تفسیر نمایه‌ها و شمایل آسان است چون از واقعیت شکل می‌گیرند و نمایشی از محیط هستند؛ اما نمادها چنین نیستند.(محسنیان راد ،1385،ص197) از طرف دیگر، همه رسانه‌ها و ژانرها و اشکال ارتباطی هریک تابع رمزهای معین هستند که با شناخت آن‌ها و تحلیل درست حیثیت نمادین این رمزها می‌توان به مقاصد ارتباط‌گر پی برد.(آسابرگر، 1387،ص54) اما اگر این نمادها درست رمزگشایی نشوند، سوء‌تفاهم حاصل می‌شود یا اصلاً تفاهمی رخ نمی‌دهد.

جهان شمول بودن یا خاص بودن نشانه

روان شناسان بسیار تمایل دارند که بگویند یک نشانه به لحاظ زبان شناسی، جهانی و عام است و این گونه مطرح می­کنند که سیستم های روانی ناشی می­شوند از سیستم حسی که ایجاد می شود و تعداد عواطفی که سیستم های حسی ایجاد می کنند بسیار محدود است ؛ بنابراین تعداد عواطف در تمام فرهنگ ها محدود است و افراد بر اساس این عواطف عمل می کنند و بعد سیستم های ماهیچه ای و بعد سیستم های کُنِشی را مطرح می کنند .پُل اکمن بر اساس سیستم های آزمایشگاهی می خواهد ثابت کند که تعداد عواطف محدود است و این عواطف ایجاد احساس سیستم های ماهیچه ای یکسان می کند مثل خنده ، خشم ، غم ، ترس ، تعجب و غیره . کسانی که در مقابل اکمن قرار دارند نفی نمی کنند که در انسان یک تیپ از جهانی شدن بیولوژی وجود دارد مثلاً خنده که یک واکنش بیولوژی است در انسان های مختلف و در فرهنگ های مختلف به یک صورت دیده می شود و با اثر بیولوژی یکسان که انبساط است . اما بحث جهانی شدن را طبعاً انسان شناسان نمی پذیرند ولی در آن طرف قضیه دیدگاه غالبی که خاص و ویژه بود امروز پذیرفته نیست . در نظام های جدید این پذیرفته است که ما باید هر چه بیشتر به طرف سیستم های تفسیری برویم و سیستم های روایت های چندگانه . بارت این مفهوم را در خطاطی کالیگرافی ژاپنی نشان می دهد .

نشانه ازنظر فردینان دوسوسور

«فردینان دوسوسور»که همواره از او به نام پدر علم زبان‌شناسی یاد کرده‌اند،از جمله پیشگامان مطالعات نشانه‌شناختی، به شمار می‌آید. سوسور نشانه را موضوعی«فیزیکی»و در عین حال«معنادار»می‌پندارد. پدیده‌ای که‌ از ترکیب«دال» (Signifier) و«مدلول» (Signified) شکل می‌گیرد.

اندیشه های سوسور در باب زبان و نشانه زبانی از تقابل هایی (Dichotomy )مانند دال و مدلول ، جانشینی و هم نشینی استوار است . سوسور سعی کرد زبان شناسی را از قلمرو محدودِ قرن 19 خارج بکند و چندین مسأله را مطرح می کند که هنوز در زبان شناسی اهمیت دارند و آنها عبارتند از : تمایز مطالعه تاریخی و توصیفی ، تمایز زبان و گفتار ، تمایز رابطه جانشینی و همنشینی ، سیستم ، ارزش ها .

«بسیاری از دانش پژوهانی که با آن [نشانه شناسی] برخورد می کنند ،آن را آشفته و مغشوش می یابند و البته بسیاری دیگر آن را بسیار مهیج می بینند . »(چندلر،1387:ص21)

«آنچه امروزه ساختارگرایی نامیده می شود حاصل کاربرد روش های زبان شناسی ساختگرا(یعنی زبان شناسی سوسوری) در حوزه های مختلف علوم انسانی از جمله مردم شناسی ، نقد ادبی و غیره است . »(سجودی،1387،ص47)

«نشانه زبانی نه یک شی را به یک نام ، بلکه یک مفهوم را به یک تصویر صوتی پیوند می دهد . تصویر صوتی ، آوایی مادی نیست که جنبه فیزیکی داشته باشد ، بلکه اثر ذهنی این آواست  و حواس ما نمایشی از آن را ارائه  می دهد ، نشانه زبانی محسوس است و اگر بر آن شویم آن را «مادی» بنامیم ، تنها به همین معنی و برای تقابل با وجه دیگر تداعی ، یعنی مفهوم است که معمولاً مجردتر می نماید.»(سوسور،1378:ص96)

دال و مدلول

از نظر سوسور، نشانه ماهیتی دوگانه دارد که یک طرف آن دال یا تصویرِ آوایی واژه است و سوی دیگر آن مدلول یا تصویر ذهنی و مفهومی آن است . هیچ یک از این دو به تنهایی نشانه نیستند بلکه رابطه ساختاری متقابل و هم‌بسته آنها که دلالت خوانده می‌شود، نشانه را به‌وجود می‌آورد؛ رابطه‌ای که اساساً دل‌بخواهی Arbitrary و قراردادی است و نه طبیعی، ضروری، و انگیخته Motivated .

سوسور نشانه را ترکیبی از دال و مدلول می دانست:دال را سوسور تصور آوایی می دانست و مدلول را تصور ذهنی در نظر می گرفت.سوسور معتقد است که دال و مدلول جدایی ناپذیرند .سوسور نشانه را الزامی می داند؛ یعنی رابطه دال و مدلول رابطه­ی لازم و ملزوم است . نشانه ها از نظر سوسور ، منفک و منقطع اند یعنی خارج از فرایند زبانی هستند و سوسور در مبحث نشانه شناسی مرجع را حذف می کند و جایگاهی برای آن در نظر نمی گیرد . سوسور مدعی است که کلید فهم و درک نشانه‌ها را باید با توجه‌ به رابطه‌ی ساختاری آن‌ها با نشانه‌های دیگر پیدا کرد.

اگر سوسور مرجع را از بحث نشانه حذف می کند به دلیل مسا ئل مربوط به روش شناسی مطالعات زبانی است . شناخت از سیستمی که نشانه در آن جای گرفته است هیچ اطلاعی به ما در مورد واقعیت آن نمی دهد . در حقیقت، کنارگذاشتن مرجع در بررسی نشانه شناختی یعنی برای زبان شناسی استقلال قائل بودن و در جهت احراز هویت علمی آن قدم برداشتن . )فونتنی، 1998 ،29 (

«نشانه شناسی سوسوری» بر آن است که هر رابطة دلالتی یا به عبارت دیگر، رابطة دال و مدلولی در هر نشانه، «قرادادی» است. رویکرد مهم سوسور در نشـانه‌شـناسی اش آن اسـت که او نشـانه شناسی را علم بررسی نشانه‌های منفرد نمی‌داند. نشانه شناسی، دانش بررسی نظام های نشانه ای است که پدیده هایی اجتماعی‌ اند. لذا نشانه‌شناسی در سنت سوسوری، همیشه دانشی ساختارگرا بوده است (رک. فکوهی، 1382؛ کالر، 1379 و صفوی، 1383). هویـت نسبی نشانـه ها در برابر یـکدیگر، اصل اساسی ساخـتارگرایی سـوسـوری است. بدین ‌معنا که یک نشـانه آن چیزی است که دیـگران نیستـند (cf.palmer,1981. )

محورهای همنشینی و جانشینی

سوسور محور همنشینی و جانشینی را مطرح می کند و در محور جانشینی عناصر انتخاب می شوند ودر محور همنشینی عناصری را که قبلاً انتخاب شده­اند، ترکیب می شوند .سوسور بیشتر روی نشانه نمادی تأکید دارد و معتقد است که دال و مدلول از هم جدایی ناپذیرند و هر دو ذهنی هستند . به عبارت دیگر ؛ نشانه و محتوا ذهنی و قرار دادی هستند .

از نظر سوسور عناصر زبانی مانند یک سیستم عمل می کنند و ارزش هر عنصر در داخل سیستم با اجزای دیگر سیستم مرتبط است . سیستم یکی از پایه های دیدگاه توصیفی از نظر سوسور است . بنابراین هر عنصر در داخل سیستم معنی پیدا می کند . نشانه های سوسور یک وجه مادی و یک وجه غیر مادی دارند و زبان نیز از نظر وی جنبه جوهری و فرم دارد.

«نشانه شناسی معاصر را با حرکت از صوری گریان روس ، محفل پراگ و سرانجام رولان بارت باید تا اندازة زیادی حاصل میراث دو سوسور دانست . لوی استرواس و ساختارگرایی او (بویژه در حوزه نظام خویشاوندی و اسطوره شناسی که به مثابه نظام های ارتباطی و مبادله بررسی شان می کند نیز به همین میراث تعلق دارند .)در اینجا نشانه شناسی به مثابه روشی برای یافتن منطق نهفته در پشت عملکردهای اجتماعی ظاهر می شود . »(فکوهی ، 1383،302)

پیرس و نشانه شناسی

اما اصطلاح نشانه و به تبع آن انواع نشانه از جمله نماد (symbol)، برای اولین‌بار توسط چارلز ساندرز پیرس (Charles Sanders Peirce: 1839-1914)، فیلسوف پراگماتیست آمریکایی و با تقسیم سه‌گانه نشانه توسط او وارد ادبیات علمی دوران مدرن شد و مورد استفاده در علوم گوناگون قرار گرفت.

«پیرس نشانه را چیزی جز منطق در معنای گستردة آن نمی داند . نشانه از خلال انتزاعِ ذهن به معنا می رسد که می تواند همواره بنابر ذهن متفاوت باشد و در آن همیشه با نوعی خودسرانگی روبه­رو هستیم .»(فکوهی ،1383 :301)

پیرس، برخلاف سوسور نه به خود نشانه، بلکه به فرایند تولید و تفسیر نشانه‌ها یا نشانه‌پردازیSemiosis توجه دارد و آن را در کانون نظریه نشانه‌شناختی خود قرار می‌دهد. نشانه‌پردازی مستلزم سه عنصر نشانه، مصداق ، و تعبیر است. فرایند نشانه‌پردازی نشانه‌ها را با مصادیق پیوند می‌دهند. در این فرایند، نشانه "چیزی است که به جهتی و به‌عنوانی، در نظر کسی، به‌جای چیزی می‌نشیند".در نتیجه، مشاهده می‌کنیم که نظریه نشانه‌شناختی پیرس مبتنی بر کنش و روابط سه‌گانی Trichotomy عناصر است و نمی‌توان آن را به رابطه دوگانی موردنظر سوسور تقلیل داد.

رشته مطالعاتی که او «نشانه شناسی» نامید«نظریه صوری نشانه ها » بود که با منطق ارتباط نزدیکی داشت.»(چندلر،1387،ص26)

«برخلاف الگوی سوسوری نشانه ... پیرس الگویی سه وجهی را معرفی کرد:

بازنمون[1] (نمود): صورتی که نشانه به خود می گیرد(ولزوماً مادی نیست. )

تفسیر[2](تعبیر): نه تفسیرگر، بلکه معنایی که از نشانه حاصل می شود .

موضوع [3](ابژه): که نشانه به آن ارجاع می دهد . »(سجودی،1387:ص 27)

نشانه­های سه گانه پیرس

پیرس "نشانه‌ها" را به سه دسته معروف شمایل(Icon) ، نمایه (Index) و نماد (Symbol) تقسیم کرده است.(آلستون، 1381،ص 137) این گفتار به مطالعه نماد با رویکرد ارتباط‌شناختی و به‌عنوان یک واسط (Medium) در انتقال پیام می‌پردازد و از جنبه‌های فلسفی محض و زبان‌شناختی صرف در این‌باره صرف‌نظر می‌کند.

آن چه پیرس و نظریه پردازی های نشانه شناسانه­ی او را به دیدگاه­های بارت نزدیک می کند ، در نکته ای نهفته است که در باز توصیف رویکردهای پیرس در ارتباط با تاریخ هنر متذکر شده اند و این نکته عبارت است از آن که نظریه­ی پیرس ، با دلالت بر چیزی ختم پیدا می کند که به ما کمک می کند درباره­ی جنبه­های فرایند هنر در جامعه بیندیشیم . ( الکینز ، 1385ص19) . از نظر پیرس ، « نشانه زمانی نشانه است که قابلیت انتقال به نشانه ای دیگر را که به او قدرت شکوفایی ببخشد ، داشته باشد . »(داکرو و شَفَر، 1995:215)

نشانه شناسیِ بارت

«سخن گفتن از یک بارتِ انسان شناس شاید کاری منطقی نباشد . او نه تنها هرگز خود را انسان شناس ندانست ، بلکه اصولاً با موضوع ها و میدان های متعارف انسان شناسی نیز چندان سر وکار نداشت . با این وصف در تمایل بارت به روزمرگی ، به زندگی پیش روی ما ، به لحظات ساده و پیش پا افتاده ، به اشیا و نشانه ها ، بی شک می توان اثری از نگاه انسان شناسانه یافت . »(فکوهی،1386،14)

در این قسمت تلاش می شود تا ، باز تعریفی روشن و رسا از مجموعه واژه هایی که بارت از قلمرو نشانه شناسی به ودیعه می گیرد و در نوشتار خود بازتاب می دهد،ارائه شود . به طور کلی در منظومه فکری بارت با مجموعه کلید واژه­هایی مواجه هستیم که که ریشه در رویکردهای نشانه شناسانه­ی مطرح شده در درس گفتارهای دوسوسور دارد از جمله نشانه(symbol )، دال (( signifierو مدلول ( (signified، لانگ langue) )و پارول(parole )، روایت(narrative) ، متن (text )و بینامتنی( intertextual)، رمزگان( codes )و بافت(context ).

نشانه

نشانه همان دروازه­ی ورودی به روی شناخت و باز تحلیل معنامندی هر پدیداری است . نشانه آبستن دو واژه­ی کلیدی دیگر یعنی دال و مدلول است ؛ مدلول متوجه بازنمود ذهنی هر پدیده­ای است و دال ، برعکس واجد جوهره­ای مادی است و می تواند در بر گیرنده­ی اشیاء، تصاویر ،آواها و یا رویدادها و متون تاریخی باشد . بارت یکی از نظریه پردازانی است که از تعریف نشانه شناسانه­ی دوسوسور در مطالعات و نظریه پردازی های خود بهره برده است ، مهم ترین وجه تأثیرگذار در نگرش دوسوسور در معنای غیر ارجاعی نشانه از نگاه او نهفته است . بر این اساس دوسوسور معتقد است یک نشانه حاکی از ارجاع یک واژه به اشیایی در جهان نبوده بلکه آمیزش آسان گیر یک دال و یک مدلول است .(آلن ،1385 ،ص20) .

چنین نگرشی خود واجد وجهی از متنیت تأثیر گذار بر نشانه هاست . و این متنیت را می توان تاریخ و بسترهای تاریخی تعبیر کرد . پیوند دال و مدلول از این رهگذر باید در بطن یک بینا متن ( که واجد باری تاریخی و زمانمند است ) تحقق پذیرد . آن جا که دوسوسور از معنامندی واژه ها نه به خاطر کارکردی ارجاعی ، بلکه به خاطر کارکردشان در نظام هم زمانی می نامد ، در واقع به طور غیر مستقیم به همین بینا متن و یا به دیگر سخن تاریخ ، اشاره می کند . (آلن، 1385،ص 24).

لانگ langue) )و پارول parole))

دو واژه ای که از جانب بارت به کار گرفته شده است لانگ و پارول است ، این دو واژه بار اجتماعی دارد  و این بار اجتماعی در تعاریف زبان شناسانه هم وجود دارد :« زبان به عنوان یک نهاد اجتماعی ، به هیچ وجه یک فعل به شمار نمی آید و تابع هیچ تصمیم از پیش گرفته شده ای نیست ... زبان اساساً یک قرار داد جمعی است که فرد اگر می خواهد با دیگران رابطه برقرار کند ، باید آن را در تمامیتش بپذیرد.»( بارت ، 1370،ص20)

  بارت در تعریف پارول می نویسد :«گفتار در وهله اول از ترکیبی که گوینده با استفاده از آن می تواند از مرز زبان استفاده کند تا اندیشه شخصی خویش را بیان کند و در وهله دوم از ساز و کارهای روانی – جسمانی که به فرد اجازه می دهد این ترکیب ها ظاهر سازد ، ساخته شده است . »(بارت،1370 ،ص 21)

بافت

دیگر کلیدواژه های معطوف بر نظریه­ی نشانه شناسی بارت ، واژه­ی بافت است که در توصیف آن چنین نوشته اند:«همواره که متن شکل می گیرد محیطی را نیز دگرگون می کند و این محیطش که همانا بافت است به عنوان یکی از لایه های متنی در امر ارتباط و شکل گیری معنا شرکت می­کند و همچون متن رمزگشایی می شود . به گونه ای که این دو تعامل با هم پدیدار می شوند . از این رو هیچ نظام نشانه ای را نمی توان محصور به خود در نظر گرفت بلکه ویژگی های محیطی که در آن واقع می شود ، در به عینیت رسیدن آن نقش مهمی دارند و کارکرد اجتماعی و ارتباط هر نظامی بدون در نظر گرفتن ویژگی های موقعیتی ناظر بر آن ناممکن است . (بال ،1381،ص19 ).

متن

متن ، واژه­ای دیگر است که بارت ، آن را به کار برده است . متن بستری است که نشانه ها در آن زمینة ظهور می بابند و نشانه نیز از متن بر می خیزد .«نوع نشانه، یعنی اینکه آیا نشانه ای شمایلی، نمادین یا نمایه ای است نیز وابسته به متنی می باشد که نشانه در آن به کار می رود و هیچ قطعیت از پیش تعیین شده ای نمی توان بر آن متصور شد .»(سجودی ،1382 ،ص215).

بارت در بیان متن این چنین می نویسد:«کلافی به هم بافته از نقل قول ها ،ارجاع ها ، پژواک ها ، و زبان های فرهنگی (چه زبان فرهنگی نیست؟)پیشین یا معاصر ، که در یک استریوفونی گسترده ، دمادم از متن گذر می کنند . بینامتنی را که هر متنی در آن درگیر شده ، خود میان متن متنی دیگر می شود ، نباید با خاستگاه متن اشتباه گرفت: تلاش برای یافتن سرچشمه ها و تأثیرپذیری های یک اثر به معنی افتادن به دام اسطوره پیوند نسبی است ؛نقل قول هایی که یک متن را متشکل می سازند بی نام ، غیر قابل ردیابی، و با این حال از پیش خوانده اند :آنها نقل قول هایی بدون علامت نقل قول اند .»(آلن ، 1385 ،ص 104).

این تعریف و گفتار از یک سو، هم مؤید تعریف نشانه شناسانه­ی متن و هم بازگو کننده­ی مفهوم برجسته­ی دیگری است که در منظومه فکری بارت به کار می آید: بینا متنیت.intertextuality))

«هر متن خود مقدمه­ای است برای قرابت متن های بی شمار؛استقلال هر متن ادعایی است واهی زیرا که فضای هر متن تداعی کننده متون پیشین و درآمدی به سوی متون دیگر است . »(ضمیران ، 1382،174).

بارت نسبت متن با اثر را نسبت دال مادی با مدلول می داند و می نویسد:« این تصور از متن حاکی از آن است که پیام مکتوب مانند نشانه تبیین می شود ، از یک سو دال(مادیت حروف و مادیت ارتباط آنها با کلمات ، جملات ، بندها و فصل ها) و از سوی دیگر مدلول، معنایی که همزمان اصیل، تک سویه، و قطعی بوده ، با صحت نشانه هایی که متن در بر می گیرد معین می شود . نشانه کلاسیک یک طومار مهر و موم شده است که بستارش معنا را در حصار خود گرفته ، آن را تزلزل یا تشدید یا انحراف به دور می دارد . در مورد متن کلاسیک نیز به همین نحو: این متن اثر را بسته ، آن را به الفاظ خود مقید کرده ، به مدلول خویش جذب می کند . »(آلن ، 1385، 95).

 از مهم‌ترین دستاوردهای بارت طرح و گسترش دو مفهوم اساسی دلالت تصریحی Denotation  و دلالت ضمنی Connotation است. البته قبلاً، لویی یلمزلف، زبان‌شناس دانمارکی، آنها را مطرح کرده بود، اما به‌دلیل تحلیل انتزاعی و ریاضی‌گونه‌اش کارش ناشناخته مانده بود. بارت این مفاهیم را با استفاده از دال و مدلولِ سوسوری توضیح می‌دهد. در واقع ، دلالت تصریحی به رابطه نشانه‌ای اشاره دارد که مستقیمآ میان یک دال و یک مدلول برقرار می‌شود. اما در دلالت ضمنی، ساخت نشانه‌ای پیچیده‌تر می‌شود و طی آن یک نشانه که خود حاوی یک دال و یک مدلول است، همچون یک دال برای مدلولی دیگر عمل می‌کند.

نشانه از نظرلوئی ترول یلمزلف

یلمزلف در سپتامبر ۱۹۳۱ حلقه زبان شناسی کپنهاگ را تشکیل داد. یلمزلف به اصول زبان شناسی سوسور وفادار ماند. در تحلیل یلمزلف نشانه حاصل عملکرد دو صورت(form) است: صورت معنی(content) و صورت لفظ(expression). البته عملکرد هر نشانه از طریق دو جوهر(substance) نیز بازنمایی می شود: جوهر معنی و جوهر لفظ. جوهر معنی بازنمایی روان شناختی و مفهومی نشانه است. جوهر لفظ مادیتی است که نشانه در آن نمود پیدا می کند. این جوهر می تواند آوا باشد(چنانکه برای بیشتر زبان ها این طور است) و یا هر ماده دیگری از جمله حرکات دست(در زبان اشاره).(امراللهی،1387)

به  نظر یلمزلف معنا، صورت معنی است،حتی اگر جوهر معنی اهمیت داشته باشد باید آن را با توجه به صورت تحلیل کرد. یلمزلف معتقد است هیچ معنایی بدون صورت و هیچ صورتی بدون معنا وجود ندارد. وی به واسطه ارجاع به دو سطح لفظ و معنا(دال و مدلول سوسور) و تلقی صورت و جوهر برای هر یک، از تقلیل نشانه به دوگانی صورت و معنا دور می شود. جوهر لفظ ماده فیزیکی رسانه است مثل عکس ها، اصوات ضبط شده و نوشته چاپ شده روی کاغذ. صورت لفظ در زبان، ساختارهای نحوی، فنون و روش ها متجلی است. جوهر معنی شامل جهان متن، موضوعات و ژانرهاست و صورت معنی ادبیات را دربر می گیرد. (امراللهی،1387)

از آنجا که سوسور زبان را صورت می داند و نه جوهر، چارچوب یلمزلف امکان می دهد متون را طبق ابعاد متفاوت شان تحلیل کنیم. بر مبنای آرای یلمزلف می توان تحلیلی نظام مند از متون به دست داد و شرح مفصلی از ساختمان نشانه ارائه داد. همچنین بر این اساس مشخص می شود که مادیت نشانه خود می تواند دلالت گر باشد.

یلمزلف ، زبان شناس دانمارکی ،بر اساس نظریة سوسور در مورد نشانه ، عناوین جدیدی را به جای دال و مدلول پیشنهاد کرده است . به اعتقاد او، نشانه منفک نیست و نمی­توان آن را تفکیک شده پنداشت . او برای زبان دو سطح بیان و سطح محتواقائل است. او به جای دال صورت بیان و به جای مدلول صورت محتوا را مطرح می کند. زبان رابطة بین این دو سطح است و چنین رابطه ای یعنی پیوند بین دو دنیای بیرون ودرون . مرز بین بیرون و درون مرزی از قبل مشخص و قطعی نیست ؛ مرزی است که توسط سوژه، هر بار که او به دنبال اطلاق معنا یی به چیزی یا واقع های است،صورت می گیرد.  به عقیدة یلمزلف، اگر سطح محتوا و سطح بیان،در تمامیت خود در نظر گرفته شوند، بین آن ها ارتباط دو جانبه و الزامی وجود دارد. در واقع، اگر این دو سطح به طور هم زمان حضور نداشته باشند، زبان وجودنخواهد داشت . اما بین هر قطعه ای از محتوا و هر قطعه ای از بیان رابطه ای متقابل وجود دارد . اما هیچ کدام لازمة دیگری نیست . یک فکر می تواند بدون هیچ نیازی به بیان وجود داشته باشد؛ همان طورکه یک بیان می تواند بدون نیاز به محتوا وجود داشته باشد . می توان بدون صحبت کردن فکر کرد و بدون فکرکردن، صحبت نمود)77:1985)

اومبرتو اکو

 نشانه‌شناس برجسته ایتالیایی، در مقاله‌ای با عنوان "به‌سوی کاوش نشانه‌شناختی در پیام تلویزیونی" می‌نویسد: «رمزگشایی انحرافی در رسانه‌های جمعی قاعده است» زیرا مردم از رمز‌های مختلفی برای فهم پیام استفاده می‌کنند و به‌همین جهت تفسیرهای گوناگونی از آن به‌وجود می‌آید.(آسابرگر ، 1387،49-48)

اکو می‌گوید که این وضعیت پیش از پیدایش رسانه‌های جمعی بود، یعنی زمانی که رمزگشایی انحرافی استثنا بود نه قاعده. با ظهور رسانه‌های جمعی،‌ شرایط عمیقاً‌ دگرگون شد و رمزگشایی انحرافی تبدیل به قاعده شد. علت این امر، شکاف عمیقی بود که میان تهیه‌کنندگان مطالب و دریافت‌کنندگان وجود داشت.

اکو در یک تعریف کلی نشانه شناسی را دانش مطالعه­ی نظام های نشانه ای را تعریف می کند . او با فرض اینکه تمام مظاهر فرهنگی به نوعی نظام نشانه ای هستند نشانه شناسی را حوزه­ای میداند که با کل فرهنگ انسانی سروکار دارد.((Eco,2005:p173

منتقل‌کنندگان پیام، با مخاطبان خود به‌لحاظ طبقه اجتماعی، سطح تحصیلات، ایدئولوژی سیاسی، جهان‌بینی و روحیه گروهی تفاوت‌هایی دارند. از این‌رو، دریافت‌کنندگان با منتقل‌کنندگان پیام دارای رمز یکسان نیستند و به‌همین دلیل دریافت‌کنندگان پیام را از دید خود تفسیر می‌کنند.(آسابرگر ، 1387،49)

اما چیزی که به نظریه‌ی«امبرتواکو»رنگ و بویی‌ متفاوت می‌بخشد،این است که او معتقد است که در نشانه‌شناسی نه از نشانه‌ها بلکه‌ از نقش نشانه‌ها باید صحبت کرد . نقش‌ نشانه‌ای رابطه­ای‌ قراردادی است که میان بیان‌ و محتوا برقرار می‌شود و محتوا خود،ساخته فرهنگی مشخص‌ استو در ابتدا  به‌ فرهنگ برمی‌گردد؛از سوی دیگر،اکو،به‌ گونه‌شناسی نشانه‌ها معتقد نیست و بر این‌ باور است که فرهنگ و فرآورده‌های ناشی  از آن در زمره‌ی عوامل عمده‌ی تولید نشانه‌ها قرار دارند.

اومبرتواکو این اندیشه را مطرح می‌کند که معنا و تفسیر، دارای ریشه‌های تاریخی، و اجتماعی هستند و در جریان کاربردشان در روند ارتباط تغییر می‌یابند. در نتیجه، اکو مثل بارت معتقد است که دلالت همه پدیده‌های فرهنگی را دربرمی‌گیرد، و نشانه‌شناسی را به مثابه علمی تعریف می‌کند که به ارتباط و نیز به خوانش و تفسیر جنبه‌های اجتماعی فرهنگی زندگی می‌پردازد.

     غیر از افرادی که از آنها سخن گفتیم، اندیشمندان بسیاری، از شاخه‌های گوناگون تفکر، در جنبش نشانه‌شناختی این سده مشارکت داشته‌اند، از جمله چارلز موریس، لویی یلمزلف، لویی پری‌یتو، کارل بولر، اِی.جِی. گرِماس در زبان‌شناسی و نشانه‌شناسی عمومی؛ کلودلوی اشتروس در مردم‌شناسی؛ کریستیان متز و پیر پائولو پازولینی در سینما؛ ژولیا کریستوا، تزوتان تودورف، ژرار ژنت، و یوری لوتمن در ادبیات؛ توماس سیبیاک در ارتباطات جانوری؛ و یوری لوتمن در نشانه‌شناسی فرهنگ. کار فکری این متفکران و بسیاری دیگر، نشانه‌شناسی را به رشته‌ای بسیار قوی و زاینده تبدل کرده است که تمامی علوم می‌توانند از آن بهره­مند شوند.

نتیجه گیری

نشانه‌شناسی  علمی است که به بررسی انواع نشانه‌ها، تعبیر  آنها، و قواعد حاکم بر نشانه‌ها می‌پردازد؛ و چگونگی ارتباط و معنا را در پدیده‌ها و نظام‌های نشانه‌ای گوناگون مطالعه می‌کند. نشانه، پدیده‌ای ملموس و قابل مشاهده می باشد که جانشین یک پدیده­ی غایب می‌شود و بر آن دلالت می‌کند.نشانه، ضرورتاً باید نمود مادی داشته باشد تا به‌وسیله یکی از حواس انسان دریافت شود. اما چیزی که نشانه بر آن دلالت می‌کند می‌تواند مادی یا ذهنی، واقعی، یا خیالی، و طبیعی یا مصنوعی باشد. آنچه در یک بافت نشانه است، خود در بافت دیگر می‌تواند مدلول یک نشانه دیگر باشد. در عین حال هر پدیده می‌تواند در بافت‌های متفاوت، نقش‌های نشانه‌ای متفاوتی داشته باشد. به مجموعه‌ای از نشانه‌ها و قواعد حاکم بر روابط میان آنها که یک نظام را می‌سازند، رمزگان گفته می‌شود و در چارچوب همین نظام است که نشانه‌ها تعریف می‌شوند و ارزش و معنا پیدا می‌کنند. در چارچوب همین نظام و بر پایه قواعد و روابط موجود در آن نشانه‌ها با یکدیگر ترکیب می‌شوند و یک پیام  یا متن  را می‌سازند.

علم نشانه شناسی با بررسی نشانه ها کمک می کند تا افراد دنیای اطراف خود را به واسطه نشانه ها درک کنند و کمک می کند تا نظام های نشانه ای رمزگذاری و رمزگشایی بشوند و افراد را قادر می سازد تا از رهگذر این نشانه ها بتوانند ارتباط با جهان اطراف خود برقرار بکنند .

سیستم های نمادین و نشانه شناختی ، سیستم هایی اند که بین آنها رابطه است و موقعیت های مدیریت پذیری ما را به بحث نظم می کشاند که این رویکردی است از جانب گروهی از نظریه پردازان که در مرکزشان فوکو و بوردیو قرار دارند که اصل اساسی تمام حوزه های اجتماعی را در مسأله نظم می بینند .

روش انسان شناسی نشانه شناختی با روش نشانه شناسی متفاوت است . نشانه شناسان وارد مباحث صوری متأثر از نظام فکری سوسوری می شوند و تا به امروز ادامه پیدا می کند و این امر در انسان شناسی مورد پذیرش نیست . نگاه انسان شناسی  به نشانه شناسی نگاه اجتماعی – فرهنگی است . 

افراد برا اساس سیستم نشانه شناختی و نمادین رفتار می کنند و این سیستم بین فرهنگ های مختلف فرق می کند و حتی در داخل فرهنگ ها هم تفاوت وجود دارد . رابطه تفسیر نشانه شناختی با تجربه زیستی مهم است . سیستم سمیوتیک از طریق زبان شناختی و شناختی به کمک ما می آید و در بازنمایی تمام تصاویر انسان شناسی مثل عکس و تصویر و غیره واقعیت بیرونی را با واقعیت فردی سعی می کند منطبق کند و بدن فردی را به بدن اجتماعی تبدیل می کند .

منابع

آریان‌پور، منوچهر و دیگران (1385) فرهنگ انگلیسی به فارسی، جهان‌رایان، چاپ ششم، ج2، تهران.

آسابرگر، آرتور(1387) روش‌های تحلیل رسانه‌ها، اجلالی، پرویز ،وزارت فرهنگ ارشاد دفتر مطالعات و توسعه رسانه‌ها، ، چاپ سوم، تهران.

استرتیناتی، دومینیک(1388)مقدمه ای بر نظریه های فرهنگ عامه، ترجمه ثریا پاک نظر ، گم نو ، تهران.

آلستون، ویلیام.پی(1381) فلسفه زبان، احمد ایرانمنش و احمدرضا جلیلی ، دفتر نشر و پژوهش سهرودی، چاپ اول، تهران .

الکینز ، جیمز(1385) نظریه شناسی پیرس برای تاریخ هنر چه سخنی دارد؟ سجودی ، فرزان ، گلستان هنر ، شماره 3، تهران .

آلن ،گراهام (1385) بینا متنیت، یزدانجو ، پیام ، نشر مرکز، تهران.

بارت ، رولان(1370)عناصر نشانه شناسی ، محمدی ، مجید ، انتشارات بین المللی الهدی.

بارت ، رولان(1386)امپراتوری نشانه ها ،فکوهی ، ناصر ،نشر نی ، تهران .

بال ، میگی (1381) نشانه شناسی به مثابه نظریه ای در باب هنر ، سجودی ، فرزان ، ترهان ، نیم سالانه زیبا شناختی ، شماره 6.

پیرحیاتی، محمد(1385)مقدمه‌ای بر اساطیر، دفتر نشر و پژوهش سهروردی، چاپ اول، تهران.

چندلر،دانیل(1387)مبانی نشانه شناسی،پارسا،مهدی،انتشارات سوره مهر، چاپ اول، تهران .

سجودی ، فرزان(1382) نشانه شناسی کاربردی ، نشر قصه ، تهران.

سوسور،فردینان دو(1378) دوره زبان شناسی عمومی،صفوی،کوروش، هرمس،چاپ اول، تهران.

ضمیران ، محمد(1382) درآمدی بر نشانه شناسی هنر، نشر قصه،تهران.

فکوهی ، ناصر(1383)انسان شناسی شهری ،نشر نی ، تهران .

 محسنیان راد، مهدی(1385 )ارتباط‌شناسی، سروش، ، چاپ هفتم، تهران.

- Ducrot, O. Et Schaffer J.M. (1995). Nouveau Dictionnaire Encyclopédique des Sciences du Langage. Paris: Seuil.

-Eco,Umberto.2005.Function and Sign:the Semiotics of Architecture,in Neil Leach(ed),Rethinking Architecture:A Reader in Cultural Theory,Taylor&Francise-Library.

-Fontanille, J. (1998). Sémiotique du Discours. Limoges: PULIM.

- Greimas, A.J. (1972). Essais de Sémiotique Poétiques. Paris: Larousse.

- Hjelmslev, L. (1985). Nouveaux Essais. Paris: PUF.

منبع اینترنتی

امراللهی،تینا(1387)روزنامه کارگزاران. www.aftabir.com

maryamhoseinyazdi@yahoo.com

[1] Representament

[2] Interpretant

[3] Object

نشانه‌شناسی چیست؟

«مطالعات فرهنگی و رسانه ایران»- وقتی افراد پی می‌برند که من متخصص نشانه‌شناسی هستم و حتی در این زمینه در دانشگاه تدریس می‌کنم، مدام از من می‌پرسند: «بگو ببینم، نشانه‌شناسی یعنی چه؟» در طول زمان برای من محرز گردیده است که اغلب عکس‌العمل مردم عادی به واژه‌ی «نشانه‌شناسی»، همین است. کسی نمی‌داند نشانه‌شناسی چیست و با چه چیزی سر و کار دارد. (شایان توجه است که غالباً هیچ‌کس نمی‌پرسد: «ریاضی با چه چیزی سر و کار دارد؟» یا «موضوع علم زیست‌شناسی چیست؟» چرا که موضوع و هدف این رشته‌ها را ظاهراً از طریق شم و احساس درونی می‌دانیم.)

در هر مرتبه که تلاش کردم پاسخی برای این مسئله پیدا کنم و مقصود و هدف حرفه‌ام را شرح دهم، دریافتم که این کار به هیچ‌وجه ساده نیست. (به‌طور معمول، من با گفتن اینکه این علم در واقع چیزی مابین فلسفه و فقه‌اللغه است، از ارائه‌ی یک پاسخ صریح سر باز می‌زدم.) به مرور به فهم این موضوع نائل آمدم که واقعاً خود من نیز نمی‌دانم نشانه‌شناسی چیست. بدین‌ترتیب شروع به اندیشیدن در مورد این حقیقتِ کمابیش شگفت‌آور کردم و مایلم که نتایج تفکراتم را در اینجا ارائه دهم.

سه تعریف از نشانه شناسی

• یک

شاید فراگیرترین و متداولترین تعریف از نشانه‌شناسی، تعریف بر اساس موضوع مورد مطالعه‌ی آن باشد: «نشانه‌شناسی، علمِ نشانه‌ها و یا نظام‌های نشانه‌ای است.» با این‌حال اگر در این تعریف دقیق‌تر شویم، پرسشی مطرح می‌شود: 

چه کسی تفاوت میان نشانه‌ها و غیرنشانه‌ها را تعیین می‌کند؟

(بیاید، از قبل، فرض را بر آن بگیریم که: 1- نشانه‌هایی وجود دارند و 2- ما می‌دانیم که آن نشانه‌ها چه هستند.)

مدت‌ها پیش، آگوستینِ قدیس[3] از دشواریِ تمایزنهادن میان «چیزها» و «نشانه‌ها» آگاه بود. ما بیش از همه با کمک نشانه‌ها، چیزها را می‌شناسیم و در مورد آن‌ها صحبت می‌کنیم؛ یعنی جای چیزها را با نشانه‌هایشان عوض می‌کنیم (این، بعدها تبدیل به یکی از نظریات ثابتِ پدر نشانه‌شناسی مدرن، چارلز سَندِرس پیرس[4]، گردید. در نظر وی، همه‌ی چیزها مبدل به «چیزهای فی‌نفسه» شدند، و نشانه‌ها مبدل به رسانه‌ای همگانی[5] بین جهان و ذهن بشر گردیدند.)

از طرف دیگر، آنچه که معمولاً به‌عنوان یک نشانه تلقی می‌گردد، ممکن است در برخی موارد تنها به‌عنوان یک چیز تلقی گردد (و استفاده شود.) برای مثال، ممکن است فردی کتاب مقدس را بخواند و تفسیر کند و آن‌را شیئی نمادین و مقدس در نظر گیرد، درحالی‌که همان فرد می‌تواند از کتاب مقدس برای ضربه‌زدن به سر یک نفر و کشتن او استفاده کند. 

گاهی اوقات، افراد با تغییردادن چیزها به نشانه‌هایی که ممکن است برای دیگران کاملاً بی‌معنا باشد، معنای خاصی به چیزها می‌بخشند. برای مثال، پیروان ادیان نامتعارف و یا بیماران پارانوئیدی، نمونه‌های چنین افرادی هستند.

به‌طور خلاصه، شرایط متعددی وجود دارد که تعیین می‌کند چه زمانی و کجا می‌توانیم یا نمی‌توانیم یک چیز خاص را نشانه در نظر بگیریم (و یا برعکس.) اما در واقع در علم نشانه‌شناسی مشکلی در مورد چیزها، و به همین ترتیب، در مورد رابطه‌ی چیزها- نشانه‌ها وجود ندارد (اگرچه این به‌عنوان یکی از مشکلات اساسی آن مطرح می‌شود.) از آنجا که سروکار نشانه‌شناسی با واقعیت‌های غیرنشانه‌ای نیست، این علم قادر به حل مسأله‌ی وجود و یا عدم وجود هیچ‌چیزی فراتر از قلمرو نشانه‌ها نمی‌باشد. یا اینکه به بیان نشانه‌شناسیک، غیرنشانه‌ها نیز نوعی نشانه محسوب می‌شوند؛ اما با محتوایی کاملاً منفی.

به این ترتیب، نشانه‌شناسی وسیله‌ای‌ست برای بررسی همه‌چیز به‌عنوان نشانه‌ها و نظام‌های نشانه‌ای. موضوعِ آن همه‌چیز است؛ به این معنا که هیچ موضوعی ندارد.(یا دست‌کم، هیچ موضوعی مختص به خود ندارد.)

• دو

تعریف دوم، تعریف بر اساس روش است: «نشانه‌شناسی، اِعمال روش‌های زبان‌شناسیک به موضوعاتی غیر از زبان ِ طبیعی است.» معنای این چیست؟ این بدان معناست که از طریق نشانه‌شناسی می‌توانیم چیزها را به‌گونه‌ای تعبیر نماییم که گویا ساختار و عملکردی مشابه زبان دارند. همین واژه‌ی «مشابه»، اصل و جوهره‌ی این روش است. هر چیزی را می‌توانیم یک زبان (یا چیزی دارای زبان) توصیف کنیم: نظام روابط خانوادگی و خویشاوندی، کارت‌بازی، حرکت‌ها و حالت‌های سر و دست و صورت، هنر آشپزی، مناسک مذهبی و یا حتی رفتار حشرات. می‌توان دید که نشانه‌شناسی، انتقال استعاره از زبان به هر پدیده‌ی غیرزبانی (از منظرِ آگاهیِ عام و غیرنشانه‌شناسیک) است. یکی از اصول زیربناییِ رهیافتِ نشانه‌شناسیک، تعمیم و گسترش حدود زبانشناسی می‌باشد. بنابراین، روش علم نشانه‌شناسی، ملاحظه‌ی همه‌چیز به منزله‌ی استعاره‌ی زبانی، و یا به بیان دیگر، توصیفِ استعاری از همه‌چیز به‌عنوان زبان است.

• سه

نظریه‌های متعددی وجود دارند که بر اهمیت زبان به‌عنوان جنبه‌ی اساسی دنیای بشری تأکید می‌کنند. به‌طور نمونه، هرمنوتیک - که غالباً در تقابل با نشانه‌شناسی قرار دارد- زبان را به منزله‌ی «واسطی جهان‌شمول برای تجربیات انسانی» در نظر می‌گیرد[6]. در بسیاری از شاخه‌های روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی و ...، شناسایی و پذیرفتن نقش این ابزارِ نمادین [=زبان] در فعالیت‌های بشری، پیش‌فرضی اولیه و کارآمد است. اما هیچ‌کس این دانش‌ها را نشانه‌شناسی نمی‌نامد، و نشانه‌شناسی نیز خود را قاطعانه در مقابل آن‌ها قرار داده و آن‌ها را کاملاً خاص و جزئی می‌داند. دلیل این مسئله چیست؟

همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره کردم، افراد عادی نمی‌دانند که نشانه‌شناسی با چه چیزی سروکار دارد. با گفتن اینکه «من نشانه‌شناسی مطالعه (یا تدریس) می‌کنم» این سؤال را می‌پرسند که «واقعاً! و این چه چیزی است دیگر؟». نشانه‌شناسی، به‌گونه‌ای که در کتاب‌ها شرح و توضیح داده شده، حتی برای دانشجویان نیز چیزی بسیار ناشناخته و گنگ به نظر می‌رسد، مملو از واژگان تخصصی، شمایل‌ها و ضابطه‌ها. دلیل‌های حقیقی مطالعه‌ی نشانه‌شناسی نیز ابداً آشکار و بدیهی نیست.

در جواب به پرسش «نشانه‌شناسی چیست؟»، ممکن است با قطعیت بگوییم «دانشی است که نشانه‌ها و نظام‌های نشانه‌ای را مطالعه می‌کند.» ولی این پاسخ حتی برای شخص پاسخ‌دهنده نیز کافی به نظر نمی‌رسد.

بنابراین، من تعریف دیگری از نشانه‌شناسی پیشنهاد می‌دهم، تعریفی بر پایه‌ی مطالعه‌کنندگان آن. علم نشانه‌شناسی به دست خود نشانه‌شناسان پایه‌گذاری شده است. استفاده از دانش‌واژه‌های قراردادیِ نشانه‌شناسی (نشانه، رمزگان، دلالت، فرایند نشانه‌ای و...) است که جهت‌گیری نشانه‌شناسیکِ هر اثر را (که ممکن است در باب هر موضوعی نوشته شود) مشخص می‌کند. به این ترتیب، تعریف بر اساس مطالعه‌کنندگان آن‌را می‌توانیم این‌گونه مطرح کنیم: «نشانه‌شناسی عبارت است از آنچه که توسط کسانی که خودشان را نشانه‌شناس می‌نامند، نشانه‌شناسی خوانده می‌شود.»

سه رویکرد

(این بخش، شرح مبسوط مبحثی است که در مقاله‌ی من با نام «هنر به عنوان کاتالیزورِ تجربه‌ی معنوی» مطرح شده است.)

برداشت من از یک رویکرد نشانه‌شناسیک به متن (از دیدگاه نشانه‌شناسی، همه‌ی چیزها نوعی متن هستند)، رویکردی است که بر ماهیت نشانه‌ای متن متمرکز شود و درصدد باشد که آن‌را به‌عنوان پدیده‌ای زبانی تشریح و تأویل کند. درحقیقت، تعداد رویکردهای موجود که بر پایه‌ی نشانه‌شناسی هستند بسیار زیاد است. به خاطر مقاصد روش‌شناسیک، می‌توان آن‌ها را، بر اساس تعریفی که از متن و چگونگی ارتباط آن با معنا ارائه می‌دهند، به سه گروه کلی تقسیم کرد:

• یک

اولین رویکرد را می‌توان نوعی «گرایش به درون‌مانی[7]» نامید. در اینجا متن را به مثابه‌ی یک تمامیتِ خودگردان[8] [=مستقل]، پیچیده و کاملاً سازمان‌یافته در نظر می‌گیرند؛ یعنی به منزله‌ی یک پیکربندیِ شبه‌فضایی[9] که توسط رابطه‌های صوری[10] بین عناصری با مرتبه‌‌های مختلف و لایه‌های متن ایجاد می‌شود. فرم یا صورت (یعنی: ساختار)، آن چیزی است که معنا را ایجاد می‌کند. همچنین، روابط و سلسله‌مراتبِ عناصر و لایه‌ها، درون‌مانده به‌شمار می‌روند؛ بدین معنا که از قبل واقعی بوده و وجود داشته‌اند، و مستقل از هرگونه روندِ تحلیل و بررسی می‌باشند. خواننده یا فرد تحلیل‌گر تنها می‌تواند آنچه را که در متن گنجانده شده است [=محتوای متن] آشکار کند[11]. ساختارگراییِ سنتی این رویکرد را به واضح‌ترین شکل ارائه کرده است.

(نه تنها یک متن را به تنهایی و به‌طور مجزا، بلکه فرایند پدیدآمدن و عملکرد آن‌را نیز می‌توان به‌عنوانِ درون‌مانده، تشریح و توصیف کرد. برای نمونه، مقایسه کنید با: نظر فرمالیست‌های روسی مبنی بر خودگردان‌بودنِ ادبیات؛ و نیز برداشت اِکو[12] از خواننده‌ی نمونه[13] یا خواننده‌ی درون‌مانده.)

توضیح ساختارگرایی درباره‌ی متن بر اساس فرض‌های زیر استوار است:

- ساختارهای زیرین و بنیادی متن، ناخودآگاه و عینی[14] [=دارای وجود خارجی] هستند؛

- آن‌ها [=ساختارها] بر اساس تمایزها و تقابل‌ها ایجاد می‌شوند؛

- مستقل از مشاهده‌کننده[15] وجود دارند؛

- جهان‌شمول هستند و نقش الگوها یا ماتریس‌هایی را ایفا می‌کنند که امکان ِ پراکندگی، مرتب‌سازی، و رابطه‌های دوسویه، و بدین‌ترتیب، شکل‌گیری و عملکردِ هر پدیده‌ی فرهنگی را مشخص می‌کنند؛

- مشابه زبان هستند؛

- و به معنای دقیق کلمه، می‌توان آن‌ها را مورد مطالعه قرار داد و یا به‌وسیله‌ی روش‌های زبان‌شناسی و نشانه‌شناسی (نشانه‌شناسی به‌عنوان یک حیطه‌ی فرازبانی[16]) آشکار کرد.

ساختارگرایی، که جهت‌گیری آن به سوی «دانش‌های دقیق[17]» است، تمایل دارد تا نقشِ شناسنده[18] و خودآگاهی را انکار کند. آن‌گونه که ریکور[19] نیز در دهه‌ی 60 اشاره کرد، «هدف ساختارگرایی این است که ساختارِ یک نهاد، یک اسطوره، یک آئین و... را از معادلات ذهنیِ پژوهنده جدا و دور کند و به آن عینیت ببخشد.» معنای آشکارشده به وسیله‌ی تحلیل ساختاری، تنها یک ترتیب محض است؛ معنا به منزله‌ی یک تفکر شخصی و تجربه‌ی بامفهوم، تبدیل می‌شود به تفکری که در عینیتِ رمزگان‌ها[20] از خود جدا و بیگانه شده است.به گفته‌ی ریکور، «مشخص می‌شود که تفکر ساختاری، تفکری است که فکر نمی‌کند.»

• دو

رویکرد دوم را می‌توان «گرایش به بینامتنی[21]» نامید. بدین‌ترتیب، توجه ما به رابطه‌ی بین متن‌ها معطوف می‌شود. مفهوم «متن» نیز، خود جهان‌شمول می‌گردد: کمابیش با صراحت ادعا می‌شود که تمامِ جهان یک متن است. باور بر این است که عناصر شکل‌دهنده‌ی یک متنِ مشخص، از متن‌های دیگر، وام گرفته شده، ما را نیز به آن‌ها ارجاع می‌دهند. دیگر، این نه ساختارِ درون‌مانده، بل «ارجاع[22]» و «نقل قول[23]» است که به محوریتِ اصلیِ بحث تبدیل می‌گردد و به‌عنوان عامل ایجادکننده‌ی معنای متن محسوب می‌شود. روی تحلیل‌ها به سوی روابط اجزای درونی متن نیست، بلکه به سوی روابط بین عناصر و مجموعه‌های آن‌ها درون یک «جهان نشانه‌شناسیک[24]» است؛ جهانی که تمامی متن‌های بالفعل[=خلق شده] و بالقوه[=هنوز خلق نشده] را در خود جای می‌دهد.

اما این نوع همه‌نشانه‌گرایی[25]، توامان با این‌گونه بازهستی‌آفرینی[26] برای زبان، در پرداختن به مسئله‌ی واقعیتِ غیرنشانه‌ای الزاماً ناکام می‌ماند. همان‌گونه که گادامر[27] می‌گوید: «معناشناسی و هرمنوتیک از تلاش‌های خود مبنی بر گسترش مرزهای زبان به منزله‌ی صورتی اولیه و اساسی از موهوبیتِ[28] هر تجربه‌ی معنوی، دست کشیده‌اند.»

پیامد منطقی این امر، شکل‌گیری اندیشه‌ی نشانه‌‌های غیرارجاعی[29] است؛ یعنی نشانه‌ای که تنها به نشانه‌های دیگر ارجاع می‌دهد [و نه به یک مفهوم حقیقی] (همچنین مقایسه کنید با: مفهوم «وانموده‌ها[30]» به نزد بودریار[31]، که عبارتند از نشانه‌هایی که خود را کاملاً جایگزین واقعیت می‌کنند).

علاوه بر این، تحلیل بینامتنی، مرزهای یک متن مشخص را کمرنگ کرده و آن را در یک بینامتنیِ نامحدود محو می‌کند. این گشودگی کاملِ متن، متضمنِ یک خلأ معنایی[32] است. خواننده ممکن است این خلأ را به‌طور دلخواه و اختیاری با رمزگان‌های تأویلیِ[33] گوناگونی پر کند؛ منظور از این رمزگان‌ها آن متن‌هایی هستند که خواننده، متن خود را از طریق آن‌ها می‌خواند[34]. اگر معیارهای تأیید صحت و درستی از میان برداشته شوند، مانند آنچه که در آرای ساخت‌‌شکنان وجود دارد، نوعی بحرانِ حقیقت به‌وقوع می‌پیوندد و در سردرگمی ناشی از این بحران، ظاهراً جهان‌متن[35] معنا و مفهومِ (قطعیِ) خود را از دست می‌دهد.

 برخلاف ساختارگرایان، معتقدان به چنین باوری، روش کارِ خود را بر روی متن نه در مقام یک «علم»، که در مقام یک بازی توصیف نموده و از قدرت زبان می‌گریزند.

تمام اساس و مبنای «گرایش به بینامتنی»، درک و دریافتِ فرهنگ به منزله‌ی انبوهی از معانی است که این معانی تحت عنوان اطلاعات و یا دانش ذاتی تاویل می‌شوند. بدین‌ترتیب، رَویه‌ی پیداکردن شباهت‌های صوری زبانی (نقل قول‌ها، واگویی‌ها[36] و...) این امکان را فراهم می‌کند که در مورد شباهت یا یکسان‌بودن معنای پاره‌هایی[37] از متن که مورد مقایسه قرار می‌گیرند، به نتیجه برسیم. در اینجا فرهنگ تا حد «یک دانشِ از پیش آماده[38]» خلاصه می‌شود که بخش‌هایی از آن از متنی به متن دیگر می‌کوچد؛ و این چیزی است که «حیاتِ» فرهنگ را شکل می‌دهد.

از منظر ایدئولوژیِ [=مبانی نظری] «گرایش به بینامتنی» (البته مقصود من اینجا روش‌های عملیِ مورد استفاده‌ی پژوهشگران نیست)، مسئله‌ی «فهمیدنِ» متن (مراد از «فهمیدن» متن، بازسازی وضعیت ذهنیِ[39] متن در زمانِ شکل‌گیری آن است) ظاهراً نامربوط و کم‌اهمیت است. مانند رویکرد ساختارگرا، کماکان وجود فکرِ یک شخصِ واحد در متن، ناممکن تلقی می‌شود: به این ترتیب که افکار، همیشه در نشانه‌ها عینیت می‌یابند (تقریباً مشابه با تعبیر «ذهنِ نشانه‌ای[40]» در نزد پیرس[41]) اما نشانه‌ها به «هیچ‌کس» تعلق ندارند. حقِ داشتن یک فکر مستقل برای خود، به یکی از اختیاراتِ خاص پژوهشگر بدل می‌شود (پژوهشگری که متعاقباً «بالاتر» یا «هوشمندتر» از نویسندگانِ متن‌هایی است که او [=پژوهشگر] تحلیل می‌کند.)

• سه

سومین رویکرد، به پژوهش در فرآیندِ نشانه‌ای[42]، یعنی مسئله‌ی پدیدآمدن ساختارهای نشانه‌ای از یک واقعیت غیرنشانه‌ای[43] یا پیش‌نشانه‌ای[44]، می‌پردازد. این واقعیت غالباً همسان با طبیعت (در مقابلِ فرهنگ) به‌شمار آمده و از آن با نام‌‌های «زندگی»، «غریزه»، «روان»، «میل» و... سخن به‌میان رفته است.

از زمان باختین[45] به بعد، امور فرهنگی در مقام یک برهم‌کنش بی‌پایان، یک نزاع و یا یک مکالمه‌ی میان یک فرهنگ و دیگربودگی[46] خودش، دریافت و درک شده‌اند. سوی توجهات به سمت مشخص‌کردن ِ مرزهای قلمروِ فرهنگ چرخیده است، و این مشکل‌آفرینیِ مرزها همانا ویژگیِ توصیف‌کننده‌ی رویکردهایی چون روانکاوی بوده است.

مشکل عمده‌ی این رویکرد، نارسایی مدام و همیشگیِ غیرنشانه است که چون در دام یک چارچوب تحلیلی گرفتار آمده است، هویت خود را به‌واسطه‌ی دلالت از دست می‌دهد. بنابراین تحلیل‌گر، به جای روبه‌رویی با «پدیده‌های طبیعی»، خود را در تعامل با صورت‌های ثانویه و مبدّلی می‌یابد که از پیش توسطِ فرهنگ مشخص شده‌اند.

(حقیقتِ امر این است که تلقی نمودن ضمیرِ (نا)خودآگاه به منزله‌ی یک پدیده‌ی طبیعی، ما را ملزم به تفسیرِ عینی [و نه ذهنی] آن می‌کند. بدین‌معنا که در تلاش برای مطالعه‌ی ضمیر (نا)خودآگاه، تنها عینیت‌یافتگی‌های[47] آن‌را مطالعه می‌کنیم.)

بنیان‌های فلسفی نشانه‌شناسی

از جنبه‌ی تاریخی، نشانه‌شناسی را نمایندگانِ تعداد محدودی از رشته‌های علمی، مهم‌تر از همه منطق، ریاضی و زبان‌شناسی، پایه‌گذاری کرده‌اند. پوزیتیویسم، به‌صورت‌های مختلفی مانند عمل‌گرایی، سودگرایی، رفتارگرایی و...، در نحوه‌ی جهان‌بینیِ تمام بنیانگذاران نشانه‌شناسی به‌طور مشترک وجود داشت.

ویژگی‌های بنیادین پوزیتیویسم[48] چیست؟

- مردوددانستن متافیزیک (فقط امور قابل مشاهده اهمیت دارد)؛

- ردِّ هستی‌شناسی و جایگزین‌کردن آن با یک نظریه و روش‌شناسیِ دانش (کسی نمی‌تواند حقیقت نهایی را بشناسد؛ بر پایه‌ی اموری که مشاهده می‌شود تنها می‌توان نظریه‌های احتمالی را بنا کرد)؛

- مردوددانستن خودپیدایی[49] و خردگرایی[50] (هیچ‌چیز به‌سادگی قابل مشاهده نیست؛ هر چیزی را باید از طریق استنتاج منطقی اثبات کرد)؛

- ردِّ ذهنیت، به‌منزله‌ی مانعی صِرف در راهِ دانش علمی و عینی (تقابل مطلقِ شناسنده- موضوع[51] [سوبژه- اُبژه])؛

- اندیشه‌ای سخت‌گیرانه در قبال هنجارها (صرفاً تجربه‌ی عقلی و تفکر منطقی، معیارِ عمل است، و هر چیز دیگری یا بیانگر جهل و یا نوعی آسیب‌زدگی است)؛

پیرس در مقاله‌ی خود با نام «مسائلی در خصوص برخی قوا که ادعا می‌شود در انسان وجود دارد[52]» می‌گوید:

- ما هیچ‌گونه تواناییِ شهود[53] نداریم، بلکه تمام دانش ما از دانشِ قبلی سرچشمه می‌گیرد؛

- قابلیت درون‌نگری[54] در ما وجود ندارد؛ تمام دانش ما در مورد دنیای درون، از رهگذار استدلال‌های قیاسی و فرضی بر مبنای مشاهده‌ی چیزهای بیرونی حاصل می‌شود؛

- ما بدون نشانه‌ها قادر به تفکر نیستیم.

او تمام نظریه‌ی نشانه‌هایش را بر چنین شالوده‌ی استواری بنیان می‌گذارد و اظهار می‌دارد که انسان‌ها دسترسی مستقیم به واقعیت ندارند و نمی‌توانند داشته باشند. نشانه‌ها چیزی نیستند جز رسانه‌ای همگانی بین جهان و ذهن انسان. از آنجا که نشانه‌ها شخصی نیستند و در یک جامعه به اشتراک گذاشته می‌شوند، این جامعه است که معنای آن‌ها را مقرر می‌کند. بنابراین اصل متعالی در فلسفه‌ی پیرس نه شهود (حتی در معنای «دکارتی» آن)، بلکه جامعه است و معیار حقیقت نیز توافق اجتماعی است. از آن‌رو که حقیقت، امری قراردادی است، پس وظیفه‌ی دانشمند یا فیلسوف دیگر جست‌وجو برای شناختِ واقعیت آن‌گونه که هست، نیست (زیرا چنین شناختی ناممکن است) بلکه وظیفه‌ی او تشریح باورهای مقبول در مورد آن [=واقعیت] است.

این نظر توسط پوزیتیویست‌های منطقی بازیابی شد و از طریق تأکید سوسور[55] بر اختیاری‌بودن نشانه، مفهوم شعور کاذب[56] به نزد مارکس[57] و مفهوم ناخودآگاهِ فروید[58] تقویت‌ گردید، و به اصل اولیه و پیش‌فرض ساختارگرایی و نشانه‌شناسی تبدیل شد که تا امروز نیز همچنان استوار مانده است. حتی پساساختارگرایی و ساخت‌شکنی نیز جرئت زیر سؤال بردن این حقایق کهنه را به خود نمی‌دهند.

شاید پوزیتیویسم، نظریه‌ای بالنده و کارآمد در پیشبرد علوم سده‌ی نوزدهم بوده باشد، اما با وجود این، زمانه در حال تغییر است و علوم نیز در پی آن متحول می‌شوند. آن‌گونه که فریتیوف کاپرا[59] می‌گوید، «در سیرِ جریان تغییر الگوها[60]»، دریافته‌ایم که دیدگاه پوزیتیویستی و مکانیکی به جهان، «به شدت محدود و نیازمند بازنگری اساسی است.» خصیصه‌های اصلی الگوی جدید به ترتیبِ زیر است:

- تعالی و تفوّقِ تقابل‌های شناسنده/ موضوع و ذهن/ ماده، همراه با پذیرشِ انرژیِ خودآگاه[61] به‌عنوان بُعدِ ضروری جهان هستی؛

- نگاهی کل‌گرایانه و اُرگانیک به جهان، و تشخیص محدودیت‌های هرگونه رویکردِ عقلانی به واقعیت؛

- پذیرفتن شهود به‌مثابه‌ی راهی صحیح برای شناخت؛

- مشروعیت‌دادن به تجربه‌های عرفانی و ماوراء طبیعی.

به نظر می‌رسد نشانه‌شناسی، با عینیت علمیِ[62] آرمانیِ خود، هنوز در قالب نوعی جهان‌بینیِ مختص به علومِ گذشته، در مقدماتِ اولیه (و اغلب ضمنیِ) خود مانده است. تنها استثناهای انگشت‌شماری وجود دارند: به‌طور نمونه توجه کنید به تمایل به پیش‌بینی‌ناپذیری و خودانگیختگیِ[63] تاریخ و فرهنگ در اندیشه‌های متأخرِ لوتمن[64] (که عمیقاً متأثر از پریگوژین[65] بود)، که می‌توان آن‌را به‌عنوان تلاشی برای معرفی عاملِ خودآگاه (حتی اگر آن‌را طبیعت‌گرایانه بررسی کنیم) در قلمروِ تفکر نشانه‌شناسیک قلمداد کرد.

نشانه‌شناسی به منزله‌ی وضعیتی ذهنی

مفاهیم بنیادین نشانه‌شناسی نیز مانند مفاهیم بنیادین ریاضی از قبیل نقطه، مجموعه، عدد و... تعریف‌ناپذیرند. به‌علاوه، نشانه را نمی‌توان مفهومی مقدماتی در نظر گرفت، چرا که اولیه و ساده نیست؛ بلکه مفهومی مرکب از دست‌کم «نام»، «مرجع[66]» و «رابطه»ی بین آن دو است. با این حال، آغازِ هر مطالعه‌ی نشانه‌شناسی با توضیحِ نشانه به‌منزله‌ی موضوعی اولیه همراه است.

یوری شرایدر[67] در یکی از آثار دهه‌ی 1970 خود پیشنهاد کرد که مفهوم مقدماتیِ (اگرچه باز هم تعریف‌ناپذیرِ) نشانه‌شناسی را نه نشانه، بلکه «موقعیت نشانه‌ای[68]» در نظر بگیریم. این به چه معناست؟ اگر همه‌چیز در حیطه‌ی موضوعِ علم نشانه‌شناسی قرار می‌گیرد، پس اولین پرسش مطرح شده باید این‌گونه باشد: «ما تحت چه شرایطی چیزی را به منزله‌ی یک نشانه، یعنی به طرزِ نشانه‌شناختی، درک می‌کنیم؟» چنین موقعیتی [=شرایطی] که در آن چیزی توسط کسی به‌عنوان نشانه درک می‌شود، «موقعیت نشانه‌ای» نام دارد. واضح است که این موقعیت هنگامی اتفاق می‌افتد که نشانه در دوگانگی‌اش[69] فهمیده شود. این، به معنای دقیق کلمه، بیشتر مشخص‌کننده‌ی وضعیت ذهنی شخصِ دریافت‌کننده است تا ویژگی‌های یک چیز.

به این ترتیب، نشانه‌شناسی چیزی نیست به جز عینیت‌یافتگی یا خودنمودِ[70] گونه‌ی خاصی از ذهن. این ذهن، ذهنِ دوگانه، یا به‌عبارتی ذهن در ساختار دوگانگی است. اگر بپذیریم که واقعیت، امری واجب بالذات[71] است، و فی‌نفسه و قائم به ذات خودش است، یعنی ورای دوگانگی، آن‌گاه نشانه‌شناسی نوعی خوداندیشیِ[72] توجیه‌کننده و زاده‌ی ذهنِ کور است؛ ذهنی بدون تفکر، که از واقعیت جداست و قادر نیست تا آن‌را آن‌گونه که هست ببیند؛ یعنی ذهنی در وضعیتِ نادانی و جهل.

نشانه‌شناسی با هستی‌آفرینی برای تقابل‌های دوگانه[73] تنها قادر است به پدیده‌های وهم‌آمیز و یا نسبتاً واقعی بپردازد. نشانه‌شناسی، حقیقت عمیق‌تر و نهایی (یعنی حقیقت آن‌گونه که هست) را رد می‌کند، و یا از دیدن آن ناتوان است. ذهن نشانه‌شناختی، که حدوداً در طی شش سده‌ی اخیر، فرهنگِ غرب را زیر سیطره‌ی خود داشته است و تقریباً نقشِ همگانی «بازرسی و مهارِ فهم[74]» را ایفا می‌کند، به آنچه که واقعاً واقعی نیست می‌پردازد.

تصادفی نیست که مسائل ایدئولوژی و اعتقاد در بین علایقِ نشانه‌شناسیِ نو می‌گنجند. هم ایدئولوژی و هم اعتقاد نیز دارای ماهیتی مانند خود نشانه‌شناسی هستند، یعنی تنها در قلمروِ نادانی ممکن می‌شوند. تنها می‌توان آن‌هایی را که نمی‌توانند چیستی و چگونگی واقعیت را ببیند قانع کرد و از آن‌ها بهره برد. برای مثال، به عقیده‌ی من از کسانی مانند بودا و یا مسیح نمی‌توان به‌هیچ‌وجه استفاده کرد. و بر حسب اتفاق نیست که تلاش‌های «نشانه‌شکنانه[75]» (یعنی به منظور درهم‌شکستنِ روابطِ قدرتِ پنهان در زبان) توسط بارت[76] و دریدا[77] منتهی به خلق ایدئولوژی‌هایی به غایت سرسخت و ستیزه‌جویانه گردید. البته این امر اجتناب‌ناپذیر بود، زیرا نشانه‌شناسی خود نوعی ایدئولوژی است که یک جهان‌بینی محدود و اختصاصی را به متخصصانِ نگون‌بخت خود القا می‌کند.

تظاهرهای نشانه‌شناسی به داشتن نقش یک کلید و راهگشای همگانی، نهفته در جریان غالبِ تکاملِ علم در غرب (دست‌کم تا زمان‌های اخیر) است؛ جریانی که کمیت را با فشار، جایگزینِ کیفیت کرد، که «تفسیر» را به جای مشاهده‌ی فوری نشاند، و با از دست‌دادن توانایی روشن‌بینی خود، جزم‌اندیشی‌های کوته‌بینانه در مورد «دانشِ دقیق» را با افتخار جانشین آن کرد. البته علم از منفعت عمومی بالایی برخوردار است، اما همان‌طور که یک گورویِ[78] هندی گفته است، «اندیشیدن لازم است اما کافی نیست. انسان باید چگونه زندگی‌کردن را نیز بداند!» و یا به گفته‌ی یکی از فیلسوفان روسی: «عبارت‌هایی مانندِ ما در دنیای نشانه‌ها زندگی می‌کنیم یا انسان در دنیای نشانه‌ها زندگی می‌کند همان‌قدر غیرواقعی می‌نماید که عبارت‌هایی مانند انسان در دنیای چیزها زندگی می‌کند یا  انسان در دنیای ایده‌ها زندگی می‌کند. صحیح‌تر بود که می‌گفتیم انسان در دنیای انتخاب‌ها زندگی می‌کند.»

و اینک آخرین سؤال: چرا نشانه‌شناسی تا این حد باثبات و پُرجذبه است؟

یکی از علت‌های آن از نظر من این است که نشانه‌شناسی، زندگی را پیش‌بینی‌پذیرتر و درنتیجه، آسان‌تر می‌کند. این علم در مقامِ نوعی دفاع مؤثرِ روان‌شناختی عمل می‌کند؛ دفاعی در برابر واقعیت. واقعیتِ آشکار و عریان، برای نفسِ محدود و ایده‌های جزمی ما بیش از اندازه سرسام‌آور و خطرآفرین است. رویارویی با آن، هنگامی که در نشانه‌ها خلاصه می‌شود به مراتب آسان‌تر است.

تارتو[79]، 1994

هرگونه نقل و استفاده از مطالب این سایت، تنها با ذکر منبع مجاز می‌باشد.

یوگن گُرنی[2]

برگردانِ علی‌رضا امرایی

سوسور، ساختارگرایی و نظام‌های نمادین لوی اشتراوس

«مطالعات فرهنگی و رسانه ایران»- این مقاله را دیوید هوارث نوشته و کمیل نظام بهرامی ترجمه کرده است. در سایت باشگاه اندیشه منتشر شده بود و من از آنجا برداشتم. متن بسیار زیبایی است و می توانید اندیشه های سوسور و لوی اشتراوس را در مقام مقایسه ملاحظه کنید.

این مقاله به مقایسه اندیشه‌های زبان‌شناختی فردینان دوسوسور و لوی اشتراوس اختصاص یافته است. در این راستا سعی می‌شود موضوعاتی مثل رابطة دال و مدلول، جایگاه اسطوره‌ها در جامعه، نقش سوژه و همچنین انتقادات وارد بر رویکرد ساختارگرایی طرح و بررسی شوند. نشان دادن رابطة ساختارگرایی و نظریه گفتمان و نواقص مشترک آنها از دیگر مباحث این مقاله است. نویسنده معتقد است بسیاری از کاستی‌های نظریه ساختارگرایی مثل ذات‌انگاری، عدم به‌کارگیری بینش تاریخی و فراموشی نقش سوژه‌ها در جامعه، در نظریة گفتمان نیز قابل مشاهده است. در پایان سعی شده است مهم‌ترین محدودیت‌های نظریه سوسور و اشتراوس و راه‌حل‌‌های احتمالی تشریح شود.

کلید واژه: اسطوره، اشتراوس، سوسور، گفتمان، نشانه، مدلول، ساختارگرایی، زبان شناسی

در این مقاله مشارکت و کمک ساختارگرایان در «نظریه گفتمان» بررسی می‌شود. فردینان دوسوسور، زبان‌شناس سوئیسی، ساختارگرایی را در زبان‌شناسی مطرح کرد. ساختارگرایی عنصراصلی آنچه را که به «چرخش زبان‌شناسی» معروف شد تشکیل می‌دهد.

این چرخش در فهم و درک فلسفه و جهان اجتماعی قرن بیستم بسیار مهم است. توجه به مسائل معنی و دلالت نه تنها موجب تحقیقاتی در مورد ماهیت خود زبان شد، که به‌طور کلی موجب گسترش الگو‌های زبان‌شناسی به علوم اجتماعی نیز گردید. ساختارگراها تأکید می‌کنند که تمام کنش‌های انسانی و تمام نهادهای اجتماعی همچون نظام‌های نمادین عمل، دیده می‌شوند. محققین علوم اجتماعی روش‌ها و انگاره‌های ساختارگرایی را برای توسعه مفاهیم پیچیدة صورت‌‌بندی‌های اجتماعی و برای تبیین رویدادهایی مانند انقلاب‌ها و عملکردهای دولت، بکار بسته‌اند (نک: Poulantzas, 1973؛ Skocpol, 1979)

در اینجا من بر روشی تمرکز می‌کنم که در آن نظریة ساختارگرایی منابع مفهومی را برای درک صحیحی از گفتمان فراهم می‌کند. البته محدودیت‌های ساختارگرایی اولیه را در بیان نظام‌های اجتماعی کنار می‌گذارم.

ساختارگرایی و گفتمان: 

نظریه‌ ساختارگرا نقطة شروع مهمی را برای گسترش درک صحیح از گفتمان در علوم اجتماعی فراهم می‌کند؛ زیرا این نظریه شباهت آشکاری را بین زبان و روابط‌اجتماعی مفروض می‌دارد. برای مثال ژاک لاکان (1977: 147) ادعا می‌کند که ناخودآگاه انسان مثل زبان ساخت‌یافته است وکلود لوی اشتراوس (1977و 1968)، انسان‌شناس ساختارگرا، معتقد است که روابط‌اجتماعی در جوامع «ابتدایی» را می‌توان مانند ساختارهای زبانی در نظر گرفت. در این برداشت، زبان‌ها و جوامع به دلیل ساختارهای منطقی و ویژگی‌های مشترک، یکسان تلقی می‌شوند. این به معنای آن است که پدیده‌های گوناگونی مانند، صورت‌‌بندی‌های اجتماعی، ایدئولوژی‌های سیاسی، اسطوره‌ها، روابط‌خانوادگی، متون و مسابقات کشتی، همگی می‌توانند همچون نظام‌های عناصر مرتبط درک شوند (نک: Barthes,1973). بدون آنکه وارد مباحث عمیق انواع گوناگون ساختارگرایی شویم، عناصر منفرد یک نظام تنها هنگامی معنا دارند که روابط آن اجزاء با ساختار را همچون یک کل بررسی کنیم. این ساختارها به عنوان ماهیت‌هایی مستقل، خود تنظیم‌شونده و خود تغییریابنده درک می‌شوند. بنابراین، این خود ساختار است که اهمیت معنا و کارکرد اجزاء منفرد یک نظام را تعیین می‌کند (Piaget, 1971: 5-16؛ Hawkes, 1977: 17-8).

این به معنی آن است که ساختارگراها به‌دنبال تقلیل پدیده‌های اجتماعی به عوامل جبری و علت‌های زیربنایی نیستند و با واقعیت اجتماعی به عنوان تجمع اتفاقی رویدادها و واقعیت‌های مجزا برخورد نمی‌کنند. در مقابل، آنها معتقدند که رویدادها و فرایندهای غیرمرتبط و غیرقابل توجیه را می‌توان با ارجاع آنها به یک نظام رسمیِ روابط قابل درک ساخت. فرایند کشف نظامی از روابط که به وسیله آن بتوان مجموعه‌ای اساسی از عوامل را مجزا یا مشخص کرد، بر پایه یک روش تحلیل جدید، قابل‌ پیش‌بینی است که از مطالعة زبان و ریاضیات برگرفته شده است. به‌طورخلاصه، این روش شامل تعریف پدیده‌های اجتماعی به عنوان روابط بین اجزاء، شکل‌گیری مجموعه‌ای مکمل از جابه‌جایی‌ها بین این اجزا و تحلیل روابط واقعی آنهاست(Levi-Strauss, 1969: 84). به‌طور ساده، اگر قرار بود که بازی شطرنج را به یک مبتدی بیاموزیم، قبل از مشاهده حرکت دقیق مهره‌ها در یک بازی واقعی بین دو بازیگر، ابتدا مهره‌های مختلف (شاه، وزیر و فیل) را به او معرفی می‌کردیم، سپس کنش و واکنش‌های ممکن (حرکات، به دام انداختن‌ها و کیش‌کردن) را به او توضیح می‌دادیم.

ظهور درک ساختارگرایانه جامعه با نظریة زبانی سوسور آغاز شد، در حالی که او برداشت متمایزی از گفتمان ارائه نکرده است، اما درست در نقطه آغازین تحقیق ما قرار می‌گیرد. دلیل این تناقض، کمک روش‌شناختی‌ای است که او به علوم اجتماعی کرده است. او همچنین امکان به‌کارگیری رویکرد گفتمانی را در مورد تحلیل‌های سیاسی و اجتماعی مهیا می‌سازد. در کنار نویسندگانی چون مارکس، دورکیم و فروید، سوسور به نقش سیستم‌های اجتماعی در فهم جوامع انسانی تأکید دارد. این تأکید، شدیداً با تمرکز روی افراد، رویدادها، حقایق یا فرایند تکاملی با تجربه‌گرایی پوزیتیویستی و رویکردهای نظری در علوم اجتماعی تناقض دارد(Culler, 1974: Xii) . در مقابل، سوسور به سیستم مشترک دال‌ها که زبان طبیعیِ ما را شکل می‌دهد، تأکید دارد. کلمات، نمادها و دیگر اشکال ارتباطات، نیاز به یک مجموعه هنجارها و قوانین مشترک دارند که انسان آنها را می‌آموزند و درونی می‌سازند. او معتقد است که این امر، در مورد دیگر اعمال و فعالیت‌های انسان مانند بازی، رأی دادن در انتخابات و شرکت در نافرمانی‌های مدنی، نیز صادق است. تمام این فعالیت‌ها معنای خود را کسب می‌کنند و بنابراین ممکن می‌شوند، حتی اگر هم شرکت‌کنندگان در این فعالیت‌ها و هم ناظران (مانند دانشمندان علوم‌اجتماعی)، بر روی مجموعه‌ای از قوانین نهادینه‌شده به توافق و یا عدم توافق برسند. به‌طورخلاصه، سوسور به جای اینکه پدیده‌های اجتماعی را به عنوان هستی‌های مجزا و پراکنده در نظر بگیرد، بر بافت‌های اجتماعی فراگیری که این فعالیت‌ها در آن اتفاق می‌افتند و قابل درک می‌شوند، تأکید دارد.

نظریه سوسور دربارة زبان 

سوسور در «تدریس زبان‌شناسی عمومی، موضوع متمایزی را دربارة نظریه زبان‌شناختی ارائه می‌کند. او کار خود را با تمایز گذاشتن بین زبان‌شناسی «هم زمانی» و «در زمانی» شروع می‌کند. در دیدگاه اول، زبان به مثابة نظامی از واژه‌های مرتبط، بدون ارجاع به زمان در نظر گرفته می‌شود، در حالی که دیدگاه دوم به توسعة تکاملی زبان در طول زمان اشاره دارد(Saussure, 1974: 81). سوسور این دو بُعد را از هم جدا کرده و به بُعد هم‌زمانی امتیاز خاصی می‌دهد. اما، این بدین معنی نیست که سوسور به تغییر زبانی بی‌توجه است، زیرا او معتقد است این تمایز تنها به این دلیل است که زبان را می‌توان به عنوان یک سیستم کاملِ «منجمد در زمان» در نظر گرفت که تغییر زبان‌شناسی با استناد به آن توجیه شود(Culler, 1976: 35-45). بدون به‌کارگیری دیدگاه هم‌زمانی، هیچ وسیله‌ای برای ترسیم انحرافات از هنجار وجود ندارد.

دومین کار مهم سوسور را می‌توان در پیشنهادِ به ظاهر ساده و در عین‌حال انقلابی او دید که معتقد بود، «زبان نظامی از نشانه‌ها است که ایده‌ها را بیان می‌کند.» زبان به عنوان نظامی از نشانه‌ها (یا به اصطلاحِ سوسور« Langue») و حامل مجموعه‌ای ضروری از قواعد زبان‌شناسی است که سخن‌گویان زبان، اگر بخواهند به‌طور معنادار ارتباط برقرار کنند، باید آنها را رعایت کنند. این «مجموعه از تصاویرـ واژه‌های ذخیره‌شده در ذهن تمام افراد» با کلام (speech) یا گفتار (Parole) که به عمل سخن‌گفتن فرد اشاره دارد، به شدت در تقابل است(Saussure, 1974: 13-5). برای متمایز کردن زبان از کلام، سوسور: 1. آنچه که اجتماعی است را از آنچه فردی است و 2. آنچه اصلی است را از آنچه فرعی است و یا کم‌وبیش اتفاقی است، از هم جدا می‌کند. (1974: 13ـ14). به عبارت دیگر، هر استفادة فردی از زبان (یا کلام‌ـ رویداد) هنگامی ممکن است که سخنگویان و نویسندگان، نظام اصول اساسی زبان را یاد گرفته و در آن شریک باشند. درست مانند کسی که می‌خواهد شطرنج ‌بازی کند و بازی صحیح او مستلزم یادگیری قوانین آن است، شخصی هم که به زبانی سخن می‌گوید یا می‌نویسد، باید نظام قوانین زبانی شکل‌دهنده آن زبان را بپذیرد.

عناصر بنیادین یک زبان از نظر سوسور، نشانه‌ها هستند. نشانه‌ها یک صدا یا تصویر (دال) و یک مفهوم (مدلول) را به هم پیوند می‌دهند. بنابراین نشانه «گربه» شامل یک دال که صدایی مانند (گربه) و نوشته‌ای به شکل (گربه) و همچنین شامل مفهوم گربه است که دال آن را تعیین می‌کند. اصل کلیدی نظریه سوسور (1974: 68) به اختیاری بودن ماهیت نشانه اشاره دارد؛ یعنی هیچ رابطة طبیعی بین دال و مدلول وجود ندارد. به عبارت دیگر، هیچ دلیل خاصی وجود ندارد که چرا نشانة گربه به مفهوم گربه تداعی می‌شود. این امر به سادگی یک کارکرد و قرارداد زبانی است که ما از آن استفاده می‌کنیم.

اما سوسور (1974: 65) ادعا نمی‌کند که کارکرد زبان فقط برای نامیدن یا اشاره کردن به اشیاء در جهان است. این برداشت نام‌انگارانه از زبان ممکن است این فرض را در برداشته باشد که زبان فقط شامل کلماتی است که به اشیای موجود در جهان اشاره دارد (نک: Wittgenstein, 1972؛ Harris, 1988)). چنین نگرشی ممکن است به‌طور ضمنی بر پیوندی ثابت، اگرچه اختیاری، بین کلمات به عنوان اسامی و مفاهیمی که آنها را بازنمایی می‌کنند و اشیایی که در جهان معرفی می‌کنند، دلالت کند. اما طبق نظر سوسور، معنا و دلالت به‌طور کلی در داخل سیستم زبان اتفاق می‌افتد. حتی، اشیاء مفاهیمی از قبل موجود نیستند، بلکه برای معنای خود، به سیستم زبان متکی هستند. همان طوری‌که جاناتان کولر (1976: 22) اشاره می‌کند کلمه انگلیسیcattle ]گلة گاو[ دچار تغییر مفهومی وسیعی شده است. در یک دورة زمانی، این کلمه به معنی «دارایی» به‌طور عام بود، سپس به دارایی‌های چهارپایان محدود شد و در نهایت معنی گاوهای اهلی شده را به خود گرفت. به همین ترتیب، زبان‌های مختلف به سادگی بر اشیای مختلف اشاره ندارند، اما اصطلاحات کاملاً قابل ترجمه‌ای هستند. به عنوان مثال لوی اشتراوس (1972: 22-17) کلمات فرانسوی«bricoleur »و « bricolage» را برای گزارش روشی که اسطوره‌ها در آن شکل می‌یابند، به‌کار می‌گیرد، اما از آنجا که در زبان انگلیسی هیچ معادلی برای این کلمات وجود ندارد، ترجمه مستقیم آنها مشکل است و آنها به همان صورت فرانسوی خود باقی می‌مانند. در این حالت، می‌توان ادعا کرد که کلمات در زبان‌ها به جای اینکه به عنوان برچسب‌هایی برای اشیای از پیش مشخص‌شده عمل کنند، مجموعه مفاهیم و اشیای مخصوص خود را بیان می‌کنند. (Holdcroft, 1991: 11-2, 48-50)

بنابراین در افراطی‌ترین شکل خود، طبیعت اختیاری نشانه، پیامدهای انقلابی را در بردارد. سوسور نه تنها مدعی است که پیوند بین دال و مدلول اختیاری است، بلکه معتقد است که واقعاً هیچ خصوصیتی وجود ندارد که مدلول را ثابت نگه دارد (Culler, 1974: 23). دال و مدلول، تنها به‌وسیله روابطشان با دال‌ها و مدلول‌های دیگر در یک زبان خاص معنا می‌یابند. این ادعا به جای دیدگاهی واقع‌گرایانه یا ذات‌گرایانه، منجر به درک رابطه‌ای و تعاملی از زبان می‌گردد. زبان شامل نظامی از اشکال مفهومی و زبان است که هویت‌های آنها به‌وسیله ارجاع آنها به اشیاء و جهان تثبیت نمی‌شود، بلکه این امر توسط تفاوت‌های داخلی‌شان صورت می‌گیرد(Sturrock, 1979: 10). به عنوان مثال «مادر» معنای خود را نه به دلیل ارجاع به موجودی خاص، بلکه به دلیل متفاوت بودنش از «پدر»، «مادربزرگ»، «دختر» و دیگر واژه‌های مرتبط، کسب می‌کند.

این بحث با دو اصل دیگرِ نظریة سوسور ترکیب شده است. طبق اصل اول، زبان شکل است نه جوهر (عَرض است نه جوهر) و طبق اصل دوم، زبان شامل «تفاوت‌ها بدون واژه‌های مثبت» است (سوسور، 1974: 133). این اصل که زبان شکل است نه جوهر، با این ایده که نشانه فقط یک رابطه اختیاری بین دال و مدلول است؛ در تقابل است. این موضوع، این نکته را می‌گوید که نشانه‌ها فقط دال و مدلول‌ها را به هم پیوند می‌دهند و در عین‌‌حال ماهیتی مستقل و مجزا دارند. به‌هرحال این امر تنها تمرکزی ‌خواهد بود برآنچه که سوسور آن را «دلالت» می‌نامد. دلالت راهی است که در آن دال‌ها معنای ادبی یک مفهوم خاص را بیان می‌کنند. چنین رویکردی به‌ این اصل سوسور اعتنایی ندارد که زبان همچنین نظامی از اصطلاحات متقابلِ وابسته است که در آن ارزش هر واژه تنها از حضور هم‌زمان دیگر واژه‌ها حاصل می‌شود (1974: 114). برای توضیح این تناقض که کلمات به جای یک ایده می‌نشینند، اما درعین‌حال برای کسب هویت و معنا مجبورند با یکدیگر ارتباط داشته باشند. سوسور مفهوم «ارزش زبانی» را معرفی می‌کند. او این مفهوم را از طریق چند مقایسه معرفی می‌کند. به عنوان مثال، سوسور زبان را به یک بازی شطرنج تشبیه می‌کند که یک مهره خاص، مثلاً شاه، هیچ اهمیت و معنایی خارج از بازی ندارد و فقط درون بازی است که به یک عامل مادی و واقعی که دارای ارزش است، تبدیل می‌گردد(Saussure, 1974: 110) . به علاوه، ویژگی‌های مادی این مهره؛ اینکه جنس آن پلاستیک باشد یا چوب ، یا شبیه مردی سوار بر اسب است یا خیر، مهم نیست. ارزش و کارکرد آن تنها به‌وسیله قوانین شطرنج و روابط رسمی آن با دیگر مهره‌های بازی، تعیین می‌‌شود.

به‌طرز مشابهی، ارزش زبانی از دو راه تعیین می‌گردد؛ از یک سو یک کلمه، یک ایده را بیان می‌کند (وجود‌هایی که متفاوت هستند)، درست مانند یک قطعه سنگ یا کاغذ که می‌توانند به‌جای شاه در شطرنج قرار گیرند. از سوی دیگر، یک کلمه باید در تقابل با کلماتی قرار گیرد که درست در خلاف آن قرار دارند (وجودهایی که شبیه هم هستند)، درست مانند ارزش و نقش شاه که توسط قوانین حاکم بر فعالیت دیگر مهره‌ها، تعیین می‌شود. به‌طور خلاصه، ارزش یک کلمه تنها به‌وسیله ایده‌ای که بیان می‌کند تعیین نمی‌شود، بلکه توسط تقابل‌های موجود در نظامی از عناصر که زبان را تشکیل می‌دهند، نیز تعیین می‌شود. در اینجا سوسور (1974: 115) با مثالی از ارزش که آن را از اقتصاد گرفته است کلمات را با یک سکه مثلاً یک پوند مقایسه می‌کند. پوند به مقداری از پول دلالت دارد که می‌توان آن را با یک کالا مانند بلیت اتوبوس معاوضه کرد؛ اما، ارزش پوند به دیگر قلمروهای پول که سیستم پولی را شکل می‌دهد یا دیگر نظام‌های رایج پولی مانند دلار نیز بستگی دارد. بنابراین یک پوند، یک دهم ارزش یک ده پوندی را دارد و شاید با 7/1 دلار آمریکا برابری کند که این ارزش به نرخ مبادله در یک مقطع زمانی مشخص بستگی دارد.

این مباحث، به اصل نظری نهایی سوسور که در زبان تنها «تفاوت‌ها بدون واژه‌های مثبت وجود دارند» منتهی می‌شود.

چه دال و چه مدلول را در نظر بگیریم، زبان نه ایده‌هایی و نه صداهایی دارد که قبل از سیستم زبانی وجود داشته باشد، بلکه زبان تنها شامل تفاوت‌های آوایی و مفهومی است که از سیستم منتشر شده ‌است. اهمیت ایده یا عنصر آوایی که یک نشانه دارد، از اهمیت دیگر نشانه‌ها که آن را فرا گرفته‌اند، کمتر است. اما، این تأکید بر زبان به عنوان یک سیستم ناب تفاوت‌ها، فوراً تعدیل شد؛ همانطور که سوسور می‌گوید این امر تنها هنگامی پایدار می‌ماند که دال و مدلول جدا فرض می‌شوند. اما هنگامی که این دو در یک نشانه متحد می‌شوند سخن گفتن از یک تمامیت مثبت که در حال کارکرد در یک نظام ارزش‌ها است، امکان‌پذیر می‌شود.

وقتی که ما نشانه‌هاــ واژه‌های مثبت‌ــ را‌ با یکدیگر مقایسه می‌کنیم، دیگر نمی‌توانیم از اختلاف سخن بگوییم. بیان ممکن است مناسب نباشد ــ زیرا آنها تنها بر مقایسه دو صدا ــ تصویر به مثلاً پدرو مادر یا دو ایده مانند ایدة پدر یا ایدة مادر، دلالت دارند: دو نشانه، که هر یک، یک دال و یک مدلول دارند متفاوت نیستند، بلکه تنها متمایزند. مکانیسم کلی زبان که ما بعداً به آن خواهیم پرداخت، مبتنی بر تقابل‌هایی از این نوع و تفاوت‌هایی آوایی و مفهومی که به آن اشاره می‌کنند، است (Saussure, 1974: 121).

بنابراین در نظریه رابطه‌ای و صوری زبان که سوسور از آن حمایت می‌کند، هویت هر عامل، محصول تفاوت‌ها و تقابل‌هایی است که توسط عوامل سیستم زبانی به‌دست می‌آید. سوسور این تصویر را در سطوح دلالت ــ روابط بین دال‌ها و مدلول‌ها ــ و با توجه به ارزش اصطلاحات زبانی مانند کلمات نشان می‌دهد. دال‌های شفاهی در سطح واج‌ها، متمایز می‌شوند. بنابراین، واج /پ/ در تقابل با دیگر واج‌ها، مانند /ب/، /ل/، در کلماتی مانند «بار»، «دار» و «خار» مشخص می‌شود. جدا از جایگزینی دیگر واج‌ها، واج/ب/ می‌تواند با ترکیب با دیگر واج‌ها کلماتی را بسازد؛ مانند کلمات «بام»، «باد»، «بالا» . همچنین، دال‌های نوشتاری یا به قول زبان‌شناسان «حروف» ، به‌وسیله تقابلشان با دیگر حروف در نوشته‌هایمان، شناخته می‌شوند. تا هنگامی که ما می‌توانیم بین حرف «د» و دیگر حروف تمایز قائل شویم، می‌توانیم بخوانیم و از نوشته‌ها معنا دریافت کنیم. به‌طرز مشابهی، برای درک معنی کلمه‌ای مانند «مادر» ما باید سیستم اصطلاحات مربوط به خانواده مثل، «پدر»، «مادربزرگ»، «دختر» و غیره را بفهمیم، زیرا که در تقابل با آنها «مادر» قابل تشخیص است. این امر در مورد رنگ نیز صادق است؛ رنگ صورتی هنگامی هویت می‌یابد که مثلاً از رنگ قرمز، آبی و قهوه‌ای تشخیص داده شود. .(Wittgenstein, 1977) 

بنابراین زبان، شامل تفاوت‌ها و روابط است. تفاوت بین دال‌ها و مدلول‌ها، هویت‌های زبانی‌ را خلق می‌کنند و روابط بین نشانه‌ها به شکل‌گیری رشته‌ای از کلمات مانند عبارات و جملات منتهی می‌شود. با توجه به این، سوسور (1974: 7ـ22) یک تقسیم‌بندی مفهومی دیگری را با عنوان جانشینی و هم‌نشینی «نظم‌ ارزش‌ها» در زبان معرفی می‌کند. این دو نظم، بر این امر استوارند که کلمات ممکن است در یک توالی خطی (عبارات و جملات) ترکیب شوند یا اینکه کلمات غایب با کلمات حاضر در یک توالی زبان‌شناختی ویژه جایگزین شوند. به عنوان مثال، در یک جمله مانند «گربه روی پادری نشست» هریک از واژه‌ها معنی خود را در ارتباط با کلمات قبل و بعد از خود دریافت می‌کند. این نظم هم‌نشینی (syntagmatic) زبان است. اما، کلمات دیگری می‌توانند جایگزین هریک از کلمات این جمله شوند. گربه می‌تواند با «موش»، «خفاش» یا «پشه» جایگزین شود و «پادری» می‌تواند با «فرش»، «میز» یا «کف‌زمین» جایگزین گردد. این همان چیزی است که سوسور آن را نظم جانشین (associative) زبان می‌نامد. و از روشی که در آن نشانه‌ها در حافظة انسان با یکدیگر ترکیب می‌یابند مشتق می‌شود. (Harris, .1988: 124)

طبق نظر سوسور، اصول نظم جانشینی و هم‌نشینی در تمام سطوح زبان مشهود است. این امر، از ترکیب و جانشینی واج‌هایی مختلف در کلمات تا نظم کلمات در جملات و گفتار گسترش دارد. بنابراین سوسور با استفاده از اصول مشابه و یکسانی که بیان می‌کند هم می‌تواند روابط درون سطوح مختلف زبان را تحلیل کند و هم می‌تواند روابط بین سطوح مختلف را بررسی نماید. این مطلب جنبة ساختارگرایی نظریه او را شکل می‌دهد و یکی از نقاط ارجاع کلیدی برای توسعة روش‌شناسی ساختارگرایی در علوم اجتماعی و انسانی را فراهم می‌کند. ما هم‌اکنون به این موضوع خواهیم پرداخت.

جامعه به عنوان سیستم نمادین 

کلود لوی ـ اشتراوس (1963: 33 ) در تلاش برای توسعه تحلیل ساختاری از پدیده‌های مردم‌شناسانه، زبان‌شناسی ساختاری را به علوم اجتماعی تعمیم می‌دهد. او چهار روش را که زبان‌شناسی ساختاری می‌تواند علوم اجتماعی را نوسازی کند، معرفی می‌کند. این اصول توجه را به سمت مطالعة پدیده‌های زبان‌شناسی آگاهانه به مطالعة زیرساخت‌های ناآگاهانه جلب می‌کند. یعنی، به‌جای اینکه به واژه‌ها به عنوان واحد‌های مستقل تمرکز کند، بر روابط بین آنها تأکید دارد و مفهوم سیستمی از عناصر را معرفی می‌نماید و قصد دارد قوانین عمومی را یا از طریق استقراء یا قیاس منطقی کشف کند. در این راستا، لوی‌ـ اشتراوس (1987: 15)، الگوی زبان‌شناسی سوسور را برای مطالعة جوامعی که به عنوان نظم‌های نمادین پیچیده درک شده‌اند به کار می‌برد. هر فرهنگی ممکن است به عنوان یک منظرة کلی از سیستم‌های نمادین انگاشته شود که در بالاترین سطح آن می‌توان، قوانین ازدواج، روابط اقتصادی، هنر، علم و مذهب را یافت. بنابراین او به‌دنبال آشکار ساختن ساختارها و روابط زیربنایی تفکر و تجارب انسانی است که واقعیت اجتماعی را شکل می‌دهند .(Coward & Ellis؛ 14-5)

طرح لوی‌ـ اشتراوس بر دو فرضیه استوار است. اول اینکه، ساختارهای عمیقی وجود دارند که شالودة فعالیت‌های مختلف در هر جامعه را تشکیل می‌دهند و می‌توانند مشخص و مطالعه شوند (Levi-Strauss, 1968: 187). علاوه براین، اگرچه آنها در زیر پدیده‌های سطحی قرار دارند، اما این ساختارها در زبان، اسطوره‌ها، نظام‌‌های طبقه‌بندی مانند توتمیسم، آشپزی، رمزهای لباس (dress code)، رفتارها و سُنن مشهودند. اشتراوس حتی از این پیش‌تر رفته و این‌گونه می‌پندارد که شناسایی یک ساختار زیربنایی مشترک از روابط برای تمام جوامع امکان‌پذیر است. این امر، به این دلیل است که قوانین تغییری وجود دارند که محققین را قادر می‌سازد، همبستگی‌ها و هم‌ارزی‌ها را بین پدیده‌های نمادینِ به ظاهر مجزا، پیدا کنند؛ درست مانند امکان در نظرگرفتن ساختارهای دستوری مشترک بین زبان‌های مختلف(Lévi-Strauss, 1977: 18-19). به منظور ارزیابی رویکرد ساختارگرایی اشتراوس و برای بررسی پیدایش درک ویژة او از گفتمان، اجازه دهید توضیحات او را به ترتیب در مورد توتمیسم و اسطوره مورد توجه قرار دهیم.

توتمیسم و اسطوره 

تحلیل‌های لوی‌ـ اشتراوس از پدیده‌هایی مانند توتمیسم و اسطوره از اهمیت خاصی برخوردارند. این تحلیل‌ها ما را قادر می‌سازند تا دو جنبة اساسی تبیین ساختارگرایانه او در مورد جامعه را بررسی نماییم و در همین حال تکامل مفهوم متمایز گفتمان را در نزد او شرح دهیم. به‌طور عام، توتمیسم اساساً به رابطة بین یک حیوان یا گیاه (توتم) و افراد و گروه‌های در حال زندگی در یک جامعه اشاره دارد. توتمیسم همچنین، بر محدودیت‌های حاکم بر روابط بین انسان‌ها و توتم‌های آنها و نیز آداب و اعمال خاصی که در مورد توتم‌ها شکل یافته‌اند، اشاره دارد. در برخی موارد، اعتقادات توتمی بیان می‌کند که برخی توتم‌ها، اجداد گروه‌های ویژه‌ای از مردم هستند .(Sperber, 1979: 30)

یکی از اهداف اصلی لوی‌ـ اشتراوس در تحلیل خود از توتمیسم، رفع «توهم توتمی» بود. به عقیدة اشتراوس چنین توهمی، دانش سنتی دوران او را دربارة توتم شکل داده است. این رویکرد، بر آن است که توتمیسم مخصوص «مردمان بدوی» است که توانایی تفکر انتزاعی را نداشته‌اند. بنابراین، رویکرد توتمیسم به‌طور اساسی، نیازهای عملی را برطرف می‌کرد یا به عنوان منبع مذهب کارکرد داشت و چیزی بیش از مرحله‌ای از تکامل انسان در سفر به سوی تمدن را نشان نمی‌داد. لوی‌ـ اشتراوس (711: 1969) نشان می‌دهد این توهم نتیجة تلاش مردم‌شناسان غربی است که می‌خواهند مرز بین جوامع «بدوی» و «متمدن» را براساس این ایده که جوامع بدوی نسبت به جوامع غربی متمدن به طبیعت نزدیک‌ترند ترسیم نمایند.

تفسیر دیگر لوی‌ـ اشتراوس بر تمایل جهانشمول انسان به طبقه‌بندی و سازمان‌دهی جهان در یک الگوی معنادار متمرکز است. او روشی را که جوامع مختلف، پدیده‌های توتمیک را برای اهداف خاصی تنظیم و استفاده می‌کنند، بررسی می‌کند. او همچنین به دنبال رمزگشایی قدرت دلالت‌کنندگی آنها برای مردم این جوامع و همچنین کسانی که آنها را مطالعه می‌کند، است (Pool, 1969: 16) در برابر کسانی که به دنبال یک تعریف جوهری از توتمیسم یا یک پدیده مجزای کشف شده در طبیعت (ذات‌گرایی یا رئالیسم) هستند، لوی‌ـ اشتراوس (1969: 17)، سؤال می‌کند که چرا و چگونه انسان‌ها خود را با حیوانات و گیاهان هویت می‌بخشند. چرا این پدیده‌های طبیعی برای متمایز ساختن گروه‌های مختلف درون جامعه استفاده می‌شوند. او همچنین می‌خواهد مطمئن شود که این برساخت‌ها چه چیزی را در مورد ذهن و تجربة انسان به‌طورکلی به ما می‌گویند. این دو هدف او را مجبور می‌سازد که به سطح زیرین حقایق گمراه‌کنندة بالقوه و توهم ایدئولوژیکی حرکت کند تا مجموعه‌ای از روابط سیستماتیک و عقلانی که پدیده‌ها را به روش خاصی نظم می‌دهد، بیابد. او به جای اینکه به پدیده‌های اجتماعی یک ماهیت توتمیک غلط را تحمیل کند و سپس به‌دنبال تبعیض آنها به‌طور ناقص باشد، با تجزیه توتمیسم به سیستم‌های مختلف روابط نمادین شروع می‌کند(841: 1969). او معتقد است که حیوانات و گیاهان به این دلیل که شبیه انسان هستند توسط مردمان بدوی انتخاب نمی‌شوند، بلکه به این خاطر انتخاب می‌شوند که آنها شامل سیستم‌هایی از واحدهای مختلف هستند؛ درست مانند جوامع انسانی که شامل گروه‌های خویشاوندی مختلف هستند.

بنابراین، بازنمایی‌های توتمیک، ابزار پیوند و همبسته کردن این دو سیستم تمایز هستند. این شباهت‌ها نیستند بلکه تفاوت‌ها هستند که به یکدیگرشبیه‌اند. بدین‌ترتیب، از یک سو، حیواناتی وجود دارند که از یکدیگر متفاوت‌اند چرا که هر یک به گونه‌ای متمایز تعلق دارند و از سوی دیگر انسان‌هایی نیز وجود دارند که از یکدیگر متفاوت‌اند که این تفاوت ناشی از جایگاه‌هایی است که آنها در جامعه اشغال می‌کنند. در نتیجه شباهت از پیش‌فرض‌شده توسط بازنمایی‌ای توتمیک در بین این دو سیستم تمایزات است (Lévi-Strauss,1969: 149-50). به‌علاوه این بازنمایی‌های توتمیک، اختلافات از پیش موجود را بیان یا بازتاب نمی‌کند، بلکه آنها را شکل می‌دهد. جوامع بدوی در تلاش برای خلق همبستگی بین گروه‌های انسانی و حیوانات نیستند، بلکه از اختلافات بین حیوانات استفاده می‌کنند که خودشان را متمایز سازند. همان‌طوری‌که لوی‌ـ اشتراوس (1969: 21-61 ) می‌گوید: «گونه‌های طبیعی نه به این دلیل که برای خوردن خوب هستند، بلکه به این خاطر که برای فکرکردن خوب‌اند، انتخاب می‌شوند.»

در این حالت، طبقه‌بندی توتمیک، ابزاری را برای گروه‌های انسانی مهیا می‌کند تا خودشان را از دیگران متمایز سازند. لوی‌ـ اشتراوس، به جای اینکه بازنمایی‌های توتمیک را یک ویژگی خاص جوامع بدوی محسوب کند، آن را به عنوان کارکردی از یک تمایل جهانشمول برای طبقه‌بندی و سازماندهی جهان می‌بیند که به وسیلة آن اختلافات بین گروه‌ها و درون‌گروه‌ها مشخص می‌شود. درست مانند، دولت‌ـ ملت‌ها که پرچم‌ها و علائم خاصی را برای تمایز خود برمی‌گزینند، مردمان بدوی نیز گیاهان و حیوانات ویژه‌ای را برای نشان دادن آنها به عنوان گروهی خاص و بی‌همتا، انتخاب می‌کنند.

تبیین ساختاری لوی‌ــ اشتراوس (1968: 1208) از اسطوره‌ها، شباهت بنیادین مشهود در داستان‌های بسیار متنوع اسطوره‌ای در جوامع شناخته‌شده جهان را بررسی می‌کند. اسطوره‌ها، داستان‌های فانتزی تکرار شده‌ای در مورد سرچشمه‌های جهان طبیعی، ماورای طبیعی و فرهنگی تفسیرهای مقدس و مذهبی ارایه می‌دهند. او معتقد است که اسطوره‌ها را نمی‌توان به طور مجزا درک کرد؛ یعنی نمی‌توان اسطوره‌ها را براساس آنچه در جوامع مختلف بیان می‌شود شناخت. در مقابل، درست مانند سوسور که یک سیستم زیربنایی زبان (langue) را در زیر عمل اتفاقی گفتار مفروض می‌داند، لوی‌ـ اشتراوس (1968: 2101)، معتقد است که اسطوره‌ها باید در ارتباط با مجموعه‌هایی از تمایزات و تقابل‌ها که بین اجزا شکل‌دهندة آنها وجود دارند،درک شوند.

اما در مقایسه با نظریه زبان‌شناسی سوسور، لوی‌ـ اشتراوس (1968: 211) سطح سومی از زبان را در مورد اسطوره معرفی می‌کند؛ در حالی که گفتار و زبان به ترتیب، با زمان غیرقابل برگشت و قابل برگشت همخوانی دارند؛ گفتار، ترکیب اتفاقی کلمات در یک زمان خاص و زبان، سیستم همیشه حاضری است که گفتار را ممکن می‌سازد؛ اما اسطوره‌ها، سطح پیچیده‌تری از زبان را شکل می‌دهند که خصوصیات گفتار و زبان را با هم ادغام می‌کنند. این امر به این دلیل است که اسطوره‌ها فقط در زمان و مکان خاصی گفته نمی‌شود بلکه کارکرد جهانشمولی از سخن گفتن با تمام مردم در تمام جوامع را ایفا می‌کنند (Lévi-Strauss, 1968: 210). بنابراین اسطوره‌ها را نباید با گفتار و زبان اشتباه کرد، زیرا آنها به یک نظم برتر و پیچیده‌تر تعلق دارند و اجزای اصلی آنها، واج‌ها، تکرار واژ‌ه‌ها، حروف (grapghemes) یا بیان ‌تک‌واژه‌ها (sememes) نیستند. در مقابل، آنها باید در «سطح جمله» قرار داده شوند، که لوی اشتراوس (1968: 211) آن را «واحدهای شکل‌دهندة خام» (gross constituent units) یا رگه‌های اسطوره‌ای (mythemes) می‌نامد و تلاش می‌کند تا روابط بین این اجزا را کشف کند. در تحلیل او از اسطوره‌های خاص، این واحدها به‌وسیله تجزیة اسطوره‌ها به کوچک‌ترین جملات ممکن و تعیین میثیم‌های (رگه‌های اسطوره‌ای) مشترک که به ترتیب شماره‌گذاری می‌شوند، به‌دست می‌آیند. همان‌طوری که او خود می‌گوید، این امر نشان خواهد داد که هر واحد شامل یک پیوند با دیگر گروه‌های میثیم است.

اما برای تمایز راحت‌تر اسطوره‌ها از دیگر جنبه‌های زبان و برای توضیح این حقیقت که اسطوره‌ها، هم پدیده‌هایی هم‌زمانی (بدون زمان) و هم درزمانی (خطی) هستند، باید گفت که میثیم‌ها، تنها ارتباط ساده بین عناصر نیستند، بلکه ارتباط بین دسته‌ای از عناصر به هم پیوند یافته‌اند، که بعد از تمایز به یکدیگر مربوط شده‌اند، لوی‌ـ اشتراوس (1968: 12ـ211)، می‌تواند اسطوره‌ها را در سطح هم‌زمانی و درزمانی تحلیل کند. او می‌تواند روابط هم‌ارز را که در درون یک داستان در نقاط مختلف در روایت اتفاق می‌افتد، مشاهده و برقرار ‌کند. در عین‌حال همچنین قادر است که دسته‌های روابط و روابط بین آنها را مشخص ‌کند. بدین‌ترتیب، او می‌تواند اسطوره‌ها را هم به عنوان روایت‌های سطحی و هم به عنوان مجموعه‌ای زیربنایی از اجزای مرتبط بی‌زمان در نظر بگیرد.

با مشخص شدن این مسائل روش‌شناختی، هدف اصلی لوی‌ـ اشتراوس (2301: 1968) بررسی کارکرد اسطوره‌ها در جوامع مختلف و به‌طور عام‌تر تشخیص نقش آنها در تفکر انسانی در جوامع است. این بدین معنی است که او باید انواع مختلف روابط موجود بین گروه‌های اسطوره‌ای مرتبط را بررسی کند تا به «قوانین تغییر» که روابط بین آنها را تنظیم می‌کند، پی ببرد. به عبارت دیگر، او باید ساختارهای بی‌زمان و جهانشمولی را که بر تولید و تغییر بی‌پایان اسطوره‌ها در جوامع و فرهنگ‌های مختلف حکمرانی می‌کنند، کشف کند؛ زیرا این ساختارها تلاش می‌کنند که درکی از موجودیت انسان ارائه کنند.

ساختارگرایی ساختارشکن 

ساختارگرایی نقش بسیار مهمی در درک ما از زبان و سیستم‌های اجتماعی داشته است. نظریة زبان سوسور به‌طورکلی بر نقش قاطع معنا و دلالت در ساخت زندگی انسان تأکید دارد. به‌ویژه، توسعه الگوی زبان‌شناسی سوسور به درون مجموعه‌های گسترده‌تر از روابط و فعالیت‌های اجتماعی، توسط لوی‌ـ اشتراوس، به این معنی است که خود جامعه می‌تواند به عنوان نظامی نمادین درک شود. در این نظریه به جای این فرض که جامعه به عنوان محصول تعاملات فردی یا توسعة نمادین روح انسانی و یا محصول قوانین زیربنایی تولید اقتصادی است، بر مجموعه‌های در حال تغییر نشانه‌ها و رمزها که فعالیت‌های مختلف اجتماعی را ممکن می‌سازد، تأکید می‌شود.

در این حالت، مارکسیست‌های ساختاری مانند لویی آلتوسر (1969)، (1970)، ایتین بالیبار (1970)، نیکولاس پولانزاس (1973) و مانوئل کاستلز (1977) الگوی مارکسیستی کلاسیک از جامعه را که در آن، پایه اقتصادی، روساخت‌های سیاسی و ایدئولوژیک را تعیین می‌کرد، با توسعة برداشتی از جامعه به عنوان مجموعه‌ای به‌هم پیوسته از اجزا و مواد، مورد بازنگری قرار دادند. این ایده‌ها منابع مفهومی قدرتمندی برای آشکار ساختنِ ضعف‌ تحلیل‌های ذات‌گرا، پوزیتیویستی و طبیعت‌گرایانه از جامعه را فراهم می‌کند و در عین حال روشی ابتکاری برای تحلیل سیاسی و اجتماعی را ممکن می‌سازد. آنها همچنین ابزارهایی را برای توسعة نظریه و درک متفاوتی از گفتمان خلق می‌کنند.

با وجود این، مشکلاتی در مورد الگوی کلاسیک ساختارگرایی وجود دارد. با تأکید براین نکته که نظام‌های اجتماعی، معنای اجتماعی را تعیین می‌کنند، خطر جایگزینی انسان‌گرایی رویکردهای موجود با شکل‌ جدیدی از ذات‌گرایی براساس اولویت دادن به ساختاری کامل و ثابت وجود دارد. این انگاره، فراهم ساختن توضیحی کافی از تاریخمندی نظام‌های اجتماعی و همچنین نقش عوامل اجتماعی در به‌وجود آوردن چنین تغییری را مشکل می‌سازد. به عبارت دیگر، آرزوهای انقلابی سوسور و لوی‌ـ اشتراوس اغلب با مباحث و انگاره‌های خودشان، تضعیف می‌شود. اما به جای اینکه کل مسئله را دور بیندازیم به نقد ساختار‌شکنانه از ساختارگرایی که توجه را بر نقاط ضعف ساختارگرایی جلب می‌کند، نیاز داریم. چنین نقدی توجه را به کشف امکاناتی جلب می‌کند که به‌وسیله منطق‌های استدلالی موجود که پارادایم ساختارگرایی را شکل می‌دهند، از بین رفته‌ است، جلب می‌کند.

محدودیت‌های نظریة سوسور 

الگوی زبان‌شناسی سوسور بسیاری از عقاید ما در مورد زبان را به چالش می‌کشد. او فرض‌های ما مبنی بر اینکه کلمات تنها به اشیای موجود در جهان اشاره می‌کنند یا اینکه آنها، افکار درون ما را بیان یا بازنمایی می‌کنند، یا وجود پیوند ثابتی بین کلماتی که ما استفاده می‌کنیم و ایده‌هایی که آن کلمات بیان می‌کنند را رد می‌کند. در مقابل او معتقد است که نشانه در زبان‌شناسی اختیاری است و زبان شکل است نه جوهر. زبان شامل تفاوت‌ها است و نه واژه‌های مثبت (و نه شباهت‌ها). پیامدهای بالقوه طرح سوسور انکار قطعی این نگرش است که زبان نظامی شفاف از نشانه‌ها است که ما به طرز مشخص و معلوم آن را استفاده می‌کنیم تا ایده‌هایمان را تبادل کنیم. این طرح همچنین انکار تکان‌دهندة توانایی‌هایمان در نویسنده بودن برای تمایلات و امیال‌مان است.

به‌هر‌حال این پیامدهای بالقوه به‌طور کامل شناسایی نشده‌اند. می‌توان چهار نقد اساسی به نوشته‌های سوسور وارد ساخت. او رابطة همانندی بین دال و مدلول معرفی می‌کند که با یکدیگر نشانه را شکل می‌دهند. او معنای نشانه‌ها را در الگویی ضروری تثبیت می‌کند. او ایده سوژه خودمختار زبان را در ذهن دارد و همچنین او قادر نیست درکی ماندگار از گفتمان را توسعه بخشد. بگذارید این نقدها را دقیق‌تر بررسی کنیم. اولاً، تصور سوسور (1979: 67) از نشانه، جدایی دقیق بین دال و مدلول را قدرت می‌بخشد و تعادلی یک به یک بین این دو جنبه از نشانه برقرار می‌سازد. او به‌جای درهم آمیختن دال مادی (صدا یا تصویر) و مدلول ایدئال (مفهوم) ــ چیزی که باید منطقاً از دیدگاه سوسور مبنی بر اینکه زبان به‌طور خالص صوری و رابطه‌ای است پیروی کند ــ این دو جنبه را به دو هویت متمایز تقسیم می‌کند و سپس آنها را در خودِ نشانه بازترکیب می‌کند. این جداسازی به ‌این معنا است که یک مدلول بدون یک دال، می‌تواند وجود داشته باشد و به عکس. از یک سو، این نکته راه را برای ایده‌ها باز می‌کند که در ذهن جا داده شوند و بنابراین قبل از زبان شکل یابند که در این حالت، تنها هنگامی که ایده‌ها باید بیان یا تبادل شوند، مجبور خواهند بود به‌وسیله دال‌ها در زبان بیان شوند. از سوی دیگر چنین نگرشی بر آن است که دال‌ها تنها ماهیت‌های مادی و محسوس هستند که به‌طور کلی عاری از استنباط یا تصوری بودن هستند، در این حالت، صحبت از مادی بودن دال‌ها، منجر به یک ماتریالیسم ساده‌انگارانه می‌شود.

این پارادوکس‌ها (تناقضات) دو ادعای سوسور را مبنی بر اینکه اولاً زبان شکل است و نه جوهر و ثانیاً زبان شامل تمایزات بدون واژه‌های مثبت است را تضعیف می‌کند. برای شروع، او دال و مدلول را این‌گونه جدا می‌سازد که یکی مادی و دیگری معنوی است. این نکته از نظریه خود وی پیروی می‌کند که اگر کسی سعی کند تا یک مدلول ناب را تعیین کند، او تنها، دیگر دال‌ها را پیدا می‌کند. به عنوان مثال، پیدا کردن معنی یک کلمه در فرهنگ لغت، تنها با توانایی تشخیص کلمه (دال) و همچنین فهم معنی‌های (مدلول‌ها) کلمات دیگر، امکان‌پذیر می‌شود. به همین شکل، تنها راه تمییز بین دال‌های مختلف، تشخیص تفاوتی است که مادی نیست بلکه ذهنی است. تمایز بین «مرگ» و «مرد» فقط تفاوت بین «گ» و «د» نیست، بلکه این تمایز به‌وسیله معنای این کلمات نیز تعیین می‌شود. به‌طور خلاصه نتیجه‌گیری منطقی از سیستم نظری سوسور، محو کردن تمایز بین دال و مدلول است تا نقطه‌ای که دیگر هیچ تمایزی جدیوجود ندارد.

به‌علاوه، سوسور به یک مجموعه مواد (گفتار یا صدا) بر دیگری (نوشتار یا تصویر) در درون قلمروی خود دال امتیاز می‌بخشد. بنابراین، او نه تنها دال را از مدلول جدا می‌سازد، بلکه سهواً به موضوعات آوایی (کلام) نسبت به موضوعات گرافیکی (نوشتار) امتیاز می‌دهد. این نکته تفاوت مادی دیگری را در زبان معرفی می‌کند که برای دریدا نقطة ورود خوبی برای خوانش ساختارشکنانه سوسور محسوب می‌شود (1976و1981 الف). همان‌طوری که دریدا خاطرنشان می‌کند، امتیازدهی سوسور به گفتار نسبت به نوشتار، معادل همان اولویتی است که در تفکر متافیزیکی غربی از آغازش برای صدا و کلام وجود داشته است. بنابراین هم نوشتار در مقایسه با گفتار در درجه دوم قرار دارد و هم عناصر دال، نسبت به مدلول در درجه پایین‌تری قرار دارند. البته خوانش ساختارشکنانه دریدا، این تقابل‌های دوگانه را تغییر می‌دهد و مفهوم جدیدی از نوشتار (arch-writing) را فراهم می‌سازد، که سخن یا مفاهیم را برتری نمی‌بخشد. در مجموع این مشکلات به نقش مبهم نشانه در نظریه سوسور و به‌طورکلی در تفکر غربی اشاره می‌کند. نشانه برای بازنمایی ایده‌هایی است که در جای خود، اشیاء را در جهان معرفی می‌کند. باید گفت در حالی که یک جنبه از نوشته‌های سوسور با تأکید بر این واقعیت که زبان نظامی مستقل از تقابل‌هاست و به دلیل نسبت دادن اهمیتِ برابر به دال و مدلول، تفکر سنتی را به چالش می‌کشد؛ در عین حال، سوسور مفاهیم و ذهن انسانی را برتری می‌بخشد. 

ثانیاً، سوسور با این اعتقاد که هویت نشانه، محصولی از نظام کلی ارزش‌های زبانی است، معنای نشانه‌ها را در یک سبک جبری تثبیت می‌کند. به کلام دیگر، در حالی که سوسور تأکید دارد که اجزای یک زبان، رابطه‌ای هستند و بنابراین برای معنا یافتن به یکدیگر وابسته‌اند، نظام کلی زبانی را به عنوان یک سیستم دقیقاً کامل معرفی می‌کند. این گفته به این معنی است که نظام‌مند بودن اساسی نظام زبانی، معنای هر واژه را در یک زبان خلق می‌کند(Benveniste, 1971: 47-8) . این امر به شکل جدیدی از ذات‌گرایی ساختارگرایانه منتهی می‌شود که در آن، سیستم اجزای متمایز به جای اینکه به عنوان اشیاء، کلمات یا افراد انگاشته شود، به عنوان یک شیء کاملاً ساخته شده در نظر گرفته می‌شود. به‌طور خلاصه، سوسور به زبان به عنوان محصول نگاه می‌کند تا به عنوان یک فرایند تولید. او هیچ توضیحی در مورد شکل‌گیری فعال و تاریخی بودن ساختارها ندارد و این احتمال را در نظر نمی‌گیرد که ساختارها یا سیستم‌ها ممکن است مبهم یا متناقض باشند. 

ثالثاً، سوسور ایدة سوژة خودمختار را که خارج از سیستم زبانی قرار دارد، در ذهن دارد. نظریه او، حول نقش مرکزی که سوسور به کاربران زبان‌‌ ــ سوژه‌های انسانی ــ نسبت می‌دهد، می‌چرخد. این سوژه‌ها قبلاً وجود داشتند و خارج از سیستم زبانی هستند. او سخنگوی انسانی را به عنوان عامل یا مکانیسم اصلی معرفی می‌کند که نشانه را به ایده‌ها و نهایتاً به واقعیت پیوند می‌دهد. بنابراین نوشته‌های او مملو از ارجاعات به «ذهن انسان» و وضعیت روان‌شناختی «سخنگویان» است. برای مثال سوسور در بحثش در مورد روش‌های تحلیلی هم‌زمانی، معتقد است که هم‌زمانی فقط یک دیدگاه دارد و آن نیز «سخنگو» است و کل روش‌اش شامل جمع‌آوری شواهد از سخنگویان است. برای دانستن اینکه یک چیز به چه میزان واقعیت است، تعیین میزان حضور آن در اذهان سخنگویان، لازم و کافی است(Suassure,1979: 90). بدین‌ترتیب، او میل خود به امتیازبخشی شکل بر جوهر را برهم می‌زند و آن مرزبندی تندی را که می‌خواهد بین زبان و گفتار(Parole, langue) داشته باشد، تضعیف می‌کند. طبق نظر سوسور، نظام صوری و ذاتی زبان باید مستقل از هر عمل گفتاری اتفاقیِ بیان‌شده توسط کاربرانِ فردی زبان باشد. این امر هدف متمایز او از نظریه زبان‌‌شناسی را فراهم می‌سازد. اما، نقش محوری منتسب به ذهن انسان و کاربران زبان، این تقسیم‌بندی بنیادی را محو می‌کند و در ادامه بسیاری از نتایجی که سوسور به‌دنبال آنهاست را از بین می‌برد.

نهایتاً، سوسور برداشت کامل و همه‌جانبه‌ای از گفتمان ارایه نمی‌کند. هرچند او معتقد است که گفتمان شامل زنجیره‌های زبانی بزرگ‌تر از یک جملة ساده است، اما هیچ ابزاری را برای تحلیل ساختاری آنها ارائه نمی‌کند. این امر به این دلیل است که سوسور (1974: 1125) جمله‌ها و سیستم‌های جمله‌ها را به عنوان نمونه‌های گفتار و نه زبان طبقه‌بندی می‌کند. بنابراین سوسور نظریة خود را به تقابل کاذب بین زبان به عنوان نظام کلی نشانه‌ها و گفتار به عنوان محصولی از «آزادی فردی» هر کاربرِ زبان، محدود می‌کند. این تصمیم نظری بدین معنی است که، ساخت یافتن جمله‌ها و روابط بین جمله‌ها به خلاقیت خودجوش سخنگویان نسبت داده می‌شود و بنابراین در خارج از محدودة یک رویکرود ساختاری رسمی قرار می‌گیرد. بنابراین گفتمان نمی‌تواند به عنوان یک سیستم منظم واحدهای مرتبط و متمایز تحلیل شود؛ زیرا سوسور به برداشتی قدرتمند از ذهنیت انسانی، تکیه می‌کند. به علاوه، چون تئوری گفتمان در علوم اجتماعی، به‌طور پایه‌ای با بررسی سیستم‌های در حال تغییر و مجادله‌ای گفتمان سروکار دارد، به‌کارگیری نظریه سوسور بدون تعدیل برخی از فرضیات کلیدی آن بسیار مشکل است.

نتیجة کلی این مشکلات مفهومی به یک چیز مبهم می‌انجامد. پیشروی‌های سوسور به‌سوی یک نظریة زبان رابطه‌ای و غیرذات‌گرایانه، که می‌تواند مستقل از عمل گفتار فردی تحلیل شود، به گِل نشسته است، زیرا او معتقد است که هم نشانه و هم سوژه/ ذهن انسان را می‌توان به عنوان موجودیت‌ها یا سوژه‌های شکل‌یافته در نظر گرفت. این واقع‌نگری، تصویر ساکنی از دلالت و معنا را که در برتری‌بخشی سوسور به جنبة هم‌زمانی زبان نهفته است، تقویت می‌کند. بنابراین زبان به عنوان یک نظام کلی از تفاوت‌ها دیده می‌شود که به ‌رغم موقتی‌بودنش ثابت است. این ایده که زبان و دلالت به عنوان محصول بی‌پایان و نامعین معنی‌هاست، مطرح می‌شود؛ اما در نهایت متوقف می‌شود. همان‌طور که منتقدین رادیکال‌تر مانند دریدا معتقدند، این امر محصول ورود سوسور به سنت فکری متافیزیک غربی است که نقش خرد و تفکر انسانی را بر اتفاقات کاربرد زبان و مکان اولویت می‌بخشد. اکنون ما باید استلزامات این پیچیدگی‌ها را برای تحلیل ساختاری گفتمان در علوم اجتماعی به‌طور عام در نظر داشته باشیم. کار لوی‌ـ اشتراوس ما را با تناقضات بیشتری روبه‌رو می‌سازد، زیرا او الگو‌های ساختاری غیرقابل انعطافی را بر پدیده‌های تجربی تحمیل می‌کند که به آنها به عنوان چیزی ذاتاً پیچیده و از نظر تاریخی اتفاقی، نگاه می‌کند. برای شروع، او با تأکید بر ویژگی نمادین تعاملات اجتماعی و ساختارها، الگوی زبان‌شناسی را در علوم اجتماعی وارد می‌سازد. اما، روابط اجتماعی را به یک سیستم زبانی بسته تقلیل نمی‌دهد؛ زیرا به ویژگی تاریخی و متناقض آنها اعتراف دارد. (لوی اشتراوس، 1987: 18ـ7). در مقابل با تأکید بر روشی که در آن سوژه‌های انسانی، ساختارها و طبقه‌بندی‌های معنادار را بر دنیای اشیاء و روابطشان تحمیل می‌کنند، اشتراوس منابع قدرتمندی را برای نقد مفاهیم پوزیتیویستی و طبیعت‌گرایانه جامعه فراهم می‌سازد. بنابراین تفاسیر جذاب او از توتمیسم و اسطوره، افق‌های مهمی را برای درک ما از سازه‌های موقتی هویت و تمایز، چه قومی چه ملی و چه جنسی فراهم می‌آورد.

در سطح روش‌شناختی، لوی‌ـ اشتراوس، مجموعه‌ای پیشرفته از ابزارها را برای تحلیل روابط اجتماعی فراهم می‌سازد و منتقدانه مشکلات برخاسته از مطالعة پدیده‌های اجتماعی را برحسب این موارد منعکس می‌کند. نهایتاً و به‌ویژه در راستای هدف این مطلب، لوی‌ـ اشتراوس، پیشگام ارائة مفهوم متمایزی از گفتمان برای علوم اجتماعی و علوم انسانی است. معرفی میثیم‌ها به عنوان اجزای تشکیل‌دهندة اسطوره، از تمایزی که سوسور بین زبان و گفتار قائل می‌شود، متفاوت است. زیرا کار سوسور در سطح جملات فرعی (sub-sentential) مطرح است. در کنار تفاسیر مطلقاً صوری از زبان که توسط افرادی مانند لویی هجلمسلو (1963) و رومن یاکوبسن (1990) ارائه شده است، این رویکرد، تحلیل ساختارگرایانة متمایزی را از گفتمان ممکن می‌سازد، همان‌طوری که نظریة ساختارگرایانة سوسور دربارة زبان می‌تواند برای تحلیل گفتمان‌ها، در سطح نمادین گسترده‌تری استفاده شود. این رویکرد همچنین توسط متفکران پست‌مدرن مانند دریدا و فوکو به هنگام ارائه تبیین‌های ساختارشکنانه و تبارشناسانه از گفتمان استفاده می‌شود. با وجود این، درست مانند سوسور که به مفاهیم و فرضیات کلاسیکی، که اصول اولیه او را تضعیف می‌کند، برمی‌گردد؛ لوی‌ـ اشتراوس نیز بسیاری از نواقص تحلیل ساختاری را نشان می‌دهد. برای مثال در یک سطح، نظریة اسطوره او بر ساخت احتمالی و بی‌پایان اسطوره‌ها در جامعه تأکید می‌کند: «هیچ پایان واقعی برای تحلیل اسطوره‌شناسی وجود ندارد، هیچ وحدت پنهان‌شده‌ای هنگامی که فرایند توقف، کامل شده باشد به دست نمی‌آید. موضوع‌ها نمی‌توانند به ad infinitum"" تقسیم شوند (Lévi-Strauss, 1994: 5). این ساخت بی‌پایان اسطوره‌ها در سطح سوژه‌های انسانی تکرار می‌شوند، زیرا، تا هنگامی که اسطوره‌ها به‌وسیلة نظامی زیربنایی و کامل تثبیت نشوند، سوژه‌ها نمی‌توانند از هویت‌های خود مطمئن شوند. بنابراین، آنها چیز‌هایی یکپارچه نیستند که در خارج از جهان که به شکل‌گیری آنها کمک می‌کند، قرار داشته باشند. جهانی که گفتمان اسطوره‌ای آن همیشه در حال تغییر است. بلکه سوژه‌ها در معرض تغییرات و فراز و نشیب‌های ناشی از اسطوره‌ها هستند. اما لوی‌ـ اشتراوس (1994: 21) در جای دیگری از کتابش به تعیین تحلیل جهانشمولی از اسطوره، امیدوار است. او می‌گوید: «در تمام مدت تمایل من که تجربة قوم‌ا‌نگارانه شروع شد، ثابت ماند. من همیشه به‌دنبال تهیة فهرستی از الگوهای ذهنی بوده‌ام، تا اطلاعات به ظاهر اتفاقی را به نوعی از نظم تبدیل کنم و به سطحی که در آن نوعی از الزام مشهود است، دست یابم.»

به علاوه او معتقد است که اسطوره‌ها «به‌وسیله ذهنی که آن را تولید می‌کند» و «تصویری از جهان که قبلاً در ساختار ذهن وجود داشته» به‌وجود می‌آیند Lévi-Strauss, 1994: 341) ( این ایده که ذهن انسانی قادر به خلق و درک یک مجموعه بی‌پایان اسطوره‌هاست، نتایج مهمی برای درک اشتراوس از ساختار اجتماعی دارد. به جای تغییر ساختارها که دائماً معنی را تغییر می‌دهند، آنها به دو سطح مجزا تقسیم می‌شوند. لوی اشتراوس (1994: 21) در سطح ظاهری، گوناگونی و پرباری پدیده‌های تجربی را قرار می‌دهد، اما در زیر این سطح، او به دنبال ساختار اساسی و ایستایی است که تقابل‌ها و همبستگی‌های بین اجزای اصلی نظام را در برمی‌گیرد.

به علاوه این اجزا و سوژه‌ها به جای اینکه به عنوان فرایندهای متناقضِ ساخت بررسی شوند، به عنوان اُبژه‌هایی کاملاً محصور تحلیل می‌شوند. این امر، دقیقاً با روش ساختارگرایی رسمی که اشتراوس به کار می‌برد و تمایل او به تقلیل صدق و کذب پدیده‌ها، به مباحث روش؛ دریک خط قرار می‌گیرد. (Derrida, 1978 a: 284). بحث روش در خلق روابط بین اُبژه‌های از قبل موجود و شکل یافته بیان می‌شود. بنابراین روش او دارای سه عملیات اساسی است: 

1. تعریف پدیده‌های مورد مطالعه به عنوان رابطه‌ای بین دو یا چند واژه، چه واقعی و چه مفروض.

2. ساخت جدولی از جایگشت‌های ممکن بین این واژه‌ها.

3. در نظر گرفتن این جدول به عنوان هدف اصلی تحلیل، که در این سطح تنها می‌توان پیوندهای ضروری را ایجاد نمود.

پدیدة تجربی در آغاز وجود، تنها یک ترکیب ممکن در بین دیگر ترکیب‌هاست؛ البته سیستم کامل آن باید قبلاً بازسازی شده باشد(Lévi-Strauss, 1999: 84). به عبارت دیگر یک جنبة اساسی این روش، تعیین اجزا قبل از ترکیب آنها در نمونه‌های خاص تجربی است. یعنی در حالی که لوی‌ـ اشتراوس به دنبال توضیح تغییر بی‌پایان پدیده‌های نمادین است، نقد او از ساختارهای تام، به حوزة توانایی اذهان انسانی (به عنوان تولیدکنندگان و محققان) برای نظم دادن به جهان در یک سبک منطقی، گسترش پیدا نمی‌کند. در حالی‌که، توانایی انسانی دستیابی به ماهیت‌ها و ساختارهای زیربنایی اسطوره را ممکن سازد. بنابراین، لوی ـ اشتراوس، جریمة تحلیل ماهیت‌ها و ساختارهای مفروض در روش خود را به جهان تجربی ابژه‌هایی که بررسی می‌کند، می‌پردازد.

پس وی در دامی می‌افتد که فوکو (1970: 318) آن را خودشکنی تفکر مدرن می‌نامد. این بدین معنی است که او به‌طور هم‌زمان تلاش می‌کند که هم مجموعه‌ای بی‌پایان از حقایق و تجارب را در مورد اسطوره‌ها جمع‌آوری کند و هم به‌دنبال تحمیل مجموعه‌ای انتزاعی از مقوله‌ها یا طرح‌های ساختاری به جهانی تجربی است. اشتراوس این مجموعه‌های انتزاعی را به قوانین دستوری تشبیه می‌کند(Leach, 1974) . پرسشی این‌گونه باقی می‌ماند که آیا امکان تنظیم جایگاهی نظری و روش‌شناختی وجود دارد که از این قطب‌بندی‌های غیرقابل پذیرش یعنی تجربه‌گرایی و ساختارگرایی اجتناب کند، در حالی که توضیحی برای ارتباط درونی آنها ارائه می‌کند. چنین تمایلی، بررسی اندیشة متفکران فراساختارگرا را ضروری می‌سازد.

موضوع سرنوشت‌ساز دیگری در مورد مفهوم نوپای گفتمان در نزد لوی‌‌ـ اشتراوس وجود دارد. ما به این نکته اشاره کردیم که اشتراوس سطح سومی از زبان را که فراتر از بحث «زبان» و «گفتار» سوسور است، پیشنهاد می‌کند. این سطح به روابط بین جملات مربوط می‌شود و بنابراین برای حوزه گفتمانی مناسب است(Frank, 1992: 102-4). اگر چه لوی ـ اشتراوس تحلیل ساختاری سوسور از زبان را گسترش می‌دهد تا جملات و روابط بین جملات را نیز در برگیرد، اما این حرکت به لحاظ نظری تشریح نمی‌شود. بنابراین آشکار نیست که اشتراوس بتواند بر موانع پیش‌روی این گسترش، در زبان‌شناسی ساختاری سوسور فائق آید؛ زیرا او منابع مفهومی برای تئوریزه کردن این کار را نیز فراهم نمی‌کند. علاوه بر این و مهم‌تر از آن، این دریافت نوپا از گفتمان، به تعریف بسیار محدودی از زبان به عنوان چیزی که فقط گفته، نوشته یا روایت می‌شود، محدود شده است. این به معنی آن است که جنبه‌های متنی و عملی تحلیل گفتمان به‌طور کامل کشف نمی‌شود. بنابراین ضروری است تا به رویکردهایی که تلاش کرده‌اند ورای طرح نظری (پروبلماتیک) ساختارگرایی حرکت کنند، بپردازیم.

*دانشجوی دکترای جامعه‌شناسی دانشگاه علامه طباطبایی و پژوهشگر دفتر مطالعات و توسعة رسانه‌ها

این مقاله ترجمه‌ای است از فصل اول کتاب: 

Discourse, Divid. Howarth, Open University Press, 2000.

منابع: 

Althusser, L For Marx, London: Allen Lane, 1969.

Balibar, É. "On the Basic Concepts of Historical Materialism", in L. Althusser and É. Balibar, Reading Capital, London: New Left Books, 1970.

Barthes, R. Mythologies, London: Paladin Books, 1973.

Bénnington, G. Jacques Derrida, Chicago: University Press, 1993.

Benveniste, E. Problems in General Linguistics, Miami, FL: University of Miami Press, 1971.

Castells, M. The Urban Question: A Marxist Approach, London: Edward Arnold, 1977.

Coward, R. and Ellis, J. Language and Materialism: Developments in Semiology and the Tgeory of the Subject, London: Routledge & Kegan Paul, 1977.

Culler, J. "Introduction" in F. de Saussure, Course in General Linguistics, London: Fontana, 1974.

Culler, J. Saussure, London: Fontana, 1976.

De George, R. & De George, F. The Structuralists: From Marx to Lévi-Strauss, New York: Doubleday, 1972.

Derrida, J. of Grammatology. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1976.

Derrida. J. Writing and Difference, London: Routledge, 1978a.

Derrida, J. Position, Chicago: University of Chicago Press, 1981a.

Foucault, M. The Order of Things: An Archaeology of the Human Science, London: Tavistock, 1970.

Frank, M. What is Neostructuralism?, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989.

Frank, M. "On Foucaul’ts Concept of Discourse’ in T. J. Armstrong (ed.) Michel Foucault: Philosophe, Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf, 1992.

Harris, R. Language, Saussure & Wittgenstein: How to Play Games with Words, London: Routledge, 1988.

Hawkes, T. Structuralism & Semiotics, London: Routledge & Kegan Paul, 1977.

Hjelmslev, L. Prolegomena to a Theory of Language, Madison: University of Wisconsin Press, 1963.

Holdcroft, D. Saussure: Signs, System, and Arbitrarness. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Jakobson, R. On Language, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990.

Lacan, J. Ecrits: A Selection, London: Tavistock, 1977.

Leach, E. Lévi-Strauss, London: Fontana, 1974.

Lévi-Strauss, C. Structural Anthropology, Volume One. Harmondsworth: Penguin, 1968.

Lévi-Strauss, C. Totemism, Harmondsworth: Penguin, 1969.

Lévi-Strauss, C. The Savage Mind, Oxford: Oxford University Press, 1972.

Lévi-Strauss, C. Introduction to the Writings of Marcel Mauss, London: Routledge, 1987.

Lévi-Strauss, C. The Raw & the Cooked, London: Pimlico, 1994.

Piaget, T. Structuralism. London: Routledge & Kegan Paul, 1971.

Poole, R. "Introduction" in C.Lévi-Strauss, Totemism, Harmondsworth: Penguin, 1969.

Poulantzas, N. Political Power & Social Classes, London: New Left Books, 1973.

Saussure, F. de. Course in General Linguistics, London: Fontana, 1974.

Saussure, F. de. Course in General Linguistics, London: Duckworth, 1974.

Skocpol, T. States & Social Revolurions: A Comparative Analysis of France, Russia & China, Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

Sperdber, D. ‘Claude Lévi-Strauss’ in J. Sturrock (ed.) Structuralism & Since: From Lévi- Strauss to Derrida, Oxford: Oxford University Press, 1979.

Sturrock, J. ‘Introduction’ in J. Sturrock (ed.) Structuralism & Since: From Lévi- Strauss to Derrida. Oxford: Oxford University Press, 1979.

Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosphicus, London: Routledge & Kegan Paul, 1972.

Wittgenstein, L. Remarks on Coloun, Oxford: Basil Blackwell, 1977.